Das 19. Jahrhundert, Teil II

S156   An die Grundaufgabe unserer Epoche: die verlorene Einheit von Erkennen und Sein in neuer Art, nämlich innerhalb des Erkennens selbst wiederzugewinnen, macht sich in dieser Zeit zunächst niemand mehr mit ähnlicher Bewußtheit des Zieles und Anspannung der Kräfte heran, wie dies noch im deutschen Idealismus geschehen war. Im Gegenteil: die Kräfte erlahmen gegenüber dieser Aufgabe immer mehr. Und so entstehen schließlich Theorien, deren Bedeutung in nichts anderem liegt als darin, verschiedenartige Ausdrucksformen dieses Erlahmens und Resignierens zu sein. Dies gilt namentlich von einer Lehre, die, teil von England herkommend, teils aus neukantianistischen Auffassungen sich herausbildend, gegen das Ende des 19. Jahrhunderts in verschiedenen Nuancierungen sich verbreitet. Wir hatten bereits bei der Besprechung Kants selbst darauf hingewiesen, wie ein Grundmerkmal seines Philosophierens in dem liegt, was Kant den "Primat des Willens" nannte. Da es ihm im wesentlichen darum zu tun war, eine religiös gestimmte Metaphysik zu begründen, er aber eine solche mit den Mitteln der Erkenntnis nicht aufzubauen vermochte, so suchte er sie ausschließlich auf die Tatsache des moralischen "Imperativs" zu gründen und damit zugleich auch gegen jeden Angriff von seiten der Erkenntnis zu sichern. Wir zitierten sein Wort: "Ich mußte das Wissen aufheben, um für den Glauben Platz zu bekommen." Und den Schwerpunkt des Lebens findet er eben im Gebiete des "Glaubens", des Handelns. Eine ähnliche Auffassung trat uns dann auch bei F.A.Lange, einem der Begründer des Neukantianismus entgegen. Da wir, nach seiner Meinung, die "Welt an sich" mit unserm Erkennen doch nicht zu erfassen vermögen, so kann es sich für uns nur darum handeln, solche Vorstellungen von ihr zu (erdichten), die für unser Leben möglichst wertvoll sind. In England war eine agnostische Stimmung schon immer zu Hause und - in innigem Zusammenhange mit ihr - ebenso auch eine scharfe Trennung zwischen Glauben und Wissen, Religion und Erkenntnis. Wir sahen das schon bei Hume. Im 19. Jahrhundert tritt dieselbe Haltung bei einem der einflußreichsten englischen Denker wieder auf: bei H.Spencer. Auf wissenschaftlichem Felde hält er die naturwissenschaftliche Erkenntnis- und Vorstellungsart für die einzig mögliche und hat diese mit äußerster Konsequenz für die verschiedensten Gebiete (auch der Kulturwissenschaften) durchzuführen versucht. Zugleich ist er aber davon überzeugt, daß wir mit dieser an den wahren Urgrund der Welt, an das "Absolute" nicht herankommen. Wollen wir uns mit diesem in eine Beziehung setzen, so steht uns hierfür nur der Weg des Glaubens, der Religion offen. In Anknüpfung an Spencer entwickeln dann am Ende des Jahrhunderts F.C.Schiller in England und W.James in Amerika den "Pragmatismus". Da unser Erkennen an die wahre Wirklichkeit nicht heranreicht, so können - nach dieser Ansicht - die in ihm wirkenden Prinzipien auch nicht aus dem Wesen der Dinge stammen, sondern müssen aus einer andern Quelle fließen: diese Quelle ist unser Wille. Wir denken so, wie unser Wille es uns vorschreibt. Wir können daher auch nicht die Wahrheit zum Maßstab unserer Gedanken machen, sondern lediglich ihre Tauglichkeit, Brauchbarkeit, Nützlichkeit für die Ziele unseres Lebenswillens. Diese Auffassung ist ebenso charakteristisch für die Geringschätzung und das Mißtrauen S157 gegenüber dem denkenden Erkennen wie für den auf das Praktische und Nützliche gerichteten Sinn, die dem Britentum eignen. Da aber der Engländer seine "Weltanschauung", sofern man von einer solchen reden kann, nicht aus der Wissenschaft, sondern aus der Religion bezieht, so bekommt sein Wille von daher immer eine ganz bestimmte Richtung, wenn auch in deren Fixierung noch anderes als bloße Religion hineinspielt.

   Anders ist dies in Mitteleuropa. Hier ist nicht in gleichem Maße die Möglichkeit vorhanden, die Antriebe des Willens aus einer bloß glaubensmäßig gearteten Religiosität zu schöpfen. Hier waltet vielmehr das Bedürfnis, auch dasjenige, was mit dem Charakter einer religiösen Überzeugung auftreten soll, als Ergebnis der Erkenntnistätigkeit zu erringen. "Die deutsche Nation", so schreibt Schelling einmal, "strebt mit ihrem ganzen Wesen nach Religion, aber ihrer Eigentümlichkeit gemäß nach Religion, die mit Erkenntnis verbunden und auf Wissenschaft gegründet ist... Wiedergeburt der Religion durch die höchste Wissenschaft, dieses eigentlich ist die Aufgabe des deutschen Geistes, das bestimmte Ziel aller seiner Bestrebungen." Dafür ist hier auch die Begabung dazu vorhanden, im Erkennen nicht nur an die sinnliche Beobachtung und deren bloß verstandesmäßige Bearbeitung gefesselt zu bleiben, sondern eine Entwicklung zu höheren Formen und Fähigkeiten des Denkens durchzumachen.

   Nun hat aber unter dem Druck des allgemeinen Agnostizismus, der auf dem modernen Wissenschaftsbetrieb lastet, der englische Pragmatismus, zusammenwirkend mit den Konsequenzen der kantianistischen Erkenntniskritik, am Ende des 19. Jahrhunderts auch in Mitteleuropa Auffassungen entstehen lassen, die in verschiedenen Spielarten die Willens- oder die Triebbestimmtheit unserer Gedankenbildungen vertreten. Eine unter diesen ist jene, die H.Vaihinger in seiner "Philosophie des Als-ob" entwickelte. Ihr zufolge sind alle unsere Begriffsbildungen bloße Fiktionen, die wir statuieren, um mit ihrer Hilfe Ordnung in das Chaos unserer Sinnesempfindungen zu bringen. Einer solchen Ordnung bedürfen wir, um uns in unserem Kampfe mit der Außenwelt behaupten zu können. Unsere "Erkenntnis" ist somit eine intellektuelle Waffe, die wir uns für diesen Kampf schmieden. Sie hat keinen Wahrheits-, sondern lediglich einen biologischen Wert.

   Nun ist es freilich keine Frage, daß seit dem Beginne der neueren Zeit, da man nicht mehr die "Natur" oder "Form", die in den Sinneserscheinungen verkörpert ist, kraft des "tätigen Verstandes" aus diesen herausholte, sondern selbstgeschaffene, im wesentlichen mathematisch-mechanische Begriffe an die Erscheinungen heranzutragen begann, der Naturforscher in der von Vaihinger gekennzeichneten Weise tatsächlich verfährt. Dieser erhebt nicht mehr die Frage nach dem "Wesen" der Erscheinungen, sondern er sucht diese lediglich mit seinem mathematisierenden Intellekt zu bewältigen, indem er in Betätigung seiner entsprechend arbeitenden Phantasie eine "Theorie" hervorbringt, in die er die Tatsachen wie in ein Begriffsnetz einfangen kann. Diese "Theorien" haben grundsätzlich den Charakter von Hypothesen, d.h. von willkürlichen Annahmen und können nicht mit dem Maßstabe der Wahrheit, sondern lediglich mit dem der Brauchbarkeit gemessen werden. So zeigt z.B. C.Neumann in einer Schrift über "Die Prinzipien der Galilei-Newtonschen Theorie" (1870), S158 daß im Sinne der letzteren sämtliche mechanische Phänomene derart erklärt werden, daß man sie auf zwei Grundannahmen zurückführt: die der Trägheit aller Körper und der gegenseitigen Anziehung aller Teile der Materie. Diese Grundannahmen sind selbst aber nicht weiter erklärbar oder auf ihre Wahrheit hin beurteilbar, da sie der Willkür entstammen und lediglich dazu dienen, die Vielfalt der Phänomene unter eine einheitliche Theorie zu bringen.

R.Avenarius hat in seiner Schrift "Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes" sogar nachzuweisen versucht, daß die Art, wie die moderne Forschung ihre Theorien bildet, bestimmt sei durch das Prinzip der Denkökonomie. Er sieht ihr Ideal darin, für die Erklärung der Erscheinungen mit einer möglichst geringen Anzahl von Grundbegriffen auszukommen. Und er zeigt, daß die neuere Naturwissenschaft in dem Bestreben, zuletzt einen allgemeinsten Begriff zu finden, aus dem sich alle Geschehnisse erklären lassen, gegenwärtig dazu gelangt sei, "alles Seiende als materielle Atome zu bestimmen, welche durch Kräfte bewegt werden und mit Notwendigkeit aufeinander wirken." Man kann diesen Tatbestand auch so charakterisieren, wie wir es bereits wiederholt getan haben: daß nämlich das Streben der modernen Naturwissenschaft dahin gehe, "alles Seiende" als ein Totes oder das Totsein als das Grundmerkmal "alles Seienden" zu verstehen. Da sie eben bisher nur solche Begriffe produzierte, mit denen Totes verstanden werden kann, so liegt all ihrem Forschen die unausgesprochene Frage zugrunde: wie lassen sich die verschiedenen Erscheinungen der Welt erklären, vorausgesetzt, daß sie als rein anorganisch-mechanische gedeutet werden? Und es ist gewiß nichts dagegen einzuwenden, wenn dieses Erkenntnisprinzip, wie Avenarius es tut, aus der Maxime der Kaftersparnis oder der Bequemlichkeit hergeleitet wird. Wir haben auch darauf hingewiesen, daß dieses Streben, ein bestimmtes Erklärungsprinzip über die ganze Welt auszudehnen oder - anders gesagt - bestimmte für alles Seiende gültige allgemeinste Begriffe zu statuieren, sich als letzter Ausläufer der philosophischen Erkenntnisweise darstellt, die der Antike und dem Mittelalter entsprach, in unserer Zeit aber von dem wissenschaftlichen Erkennen abgelöst werden soll. Es ist darum charakteristisch, daß auch Avenarius diese Erkenntnisart als die spezifisch der Philosophie zukommende bezeichnet und derjenigen der Einzelwissenschaften gegenüberstellt.

   Kann nun auch diese als hypothetisierende Vorstellungsart keine Wahrheitsbedeutung beanspruchen, so muß ihr, gegenüber der Natur, außer ihrer Leistungsfähigkeit für die "Erklärung" der Phänomene, doch noch ein weiterer Wert zuerkannt werden: nämlich ein heuristischer. Der Versuch, ein ganzes Phänomengebiet im Sinne einer bestimmten Theorie zu deuten, nötigt dazu, alles scharf ins Auge zufassen, was gegen oder für diese Theorie sprechen könnte. Und so hat diese Forschungsart in den verschiedensten Bezirken der Naturwissenschaft dazu geführt, daß an den Phänomenen neue, früher nicht beachtete Seiten entdeckt wurden. In diesem Sinne hat z.B. der Anatom K.Gegenbaur einmal darauf hingewiesen, daß die Darwinsche Entwicklungstheorie, selbst wenn sie künftig wieder aufgegeben werden müßte, durch die von ihr angeregte Betrachtungsweise zur Entdeckung einer Unzahl von neuen S159 Tatsachen geführt und sich dadurch für die Naturforschung als außerordentlich fruchtbar erwiesen hat.

   Wenn somit der gekennzeichneten Forschungsart gegenüber der Natur auch noch dieser heuristische Wert zukommt, so hört die Möglichkeit ihrer Anwendung doch an einem Punkte vollständig auf: nämlich gegenüber der Erforschung des menschlichen Erkennens selbst. Denn das Resultat dieser Erforschung ist das einzige, hinsichtlich dessen wir uns nicht mit einem bloßen Nützlichkeits- oder mit einem bloß heuristischen Werte begnügen können, sondern Wahrheitswert verlangen müssen. Denn unserem Erkennen stehen wir nicht als einer äußeren, uns fremden Erscheinung betrachtend gegenüber, sondern in ihm stehen wir als dessen Schöpfer tätig drinnen. Wäre nicht wahr, was wir von ihm halten, so bedeutete dies, daß wir uns über unsere eigene Tätigkeit einer Täuschung hingäben, - daß wir nicht wüßten, was wir tun. Und so beansprucht auch Vaihinger für seine "Als-ob-Philosophie" durchaus den Wert der Wahrheit. Von seinem Standpunkt aus hat er aber kein Recht auf diesen Anspruch. Denn wenn diesem Standpunkt zufolge alle unsere Theorien grundsätzlich bloße Fiktonen sind, so macht auch die "Als-ob-Theorie" hiervon keine Ausnahme. Sie hebt also ihre eigene Wahrheitsbedeutung selber auf. Sollte ihr Wahrheitsanspruch gerechtfertigt sein, so müßte sie sich methodisch als auf einem ganz anderen Boden stehend ausweisen als alle übrigen Theorien, - auf einem Boden, der die Möglichkeit, Wahrheit zu erlangen, allererst begründet. Von solcher methodischen Selbstbesinnung ist aber bei Vaihinger keine Rede. Von der durch ihn vertretenen (naturwissenschaftlichen) Erkenntnispraxis aus läßt sich daher eine Weltanschauung im umfassenden Sinne, d.h. eine Anschauung, in der nicht nur die Natur, sondern auch der Mensch und die ihm durch sein Erkennen zukommende Weltstellung beschlossen ist, nicht gewinnen. Da aber, wie erwähnt, in Mitteleuropa nicht die Möglichkeit besteht, eine Weltanschauung in der Art, wie dies im Britentum der Fall ist, aus einem bloßen religiösen Glauben zu schöpfen, so hat eben die naturwissenschaftliche Forschungsweise hier am Ende des 19. Jahrhunderts ein Vakuum auf dem Gebiete der Weltanschauung entstehen lassen.

   Dieses Vakuum haben tiefer angelegte Geister empfunden und in den beiden letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts auf verschiedene Weise zu überwinden gesucht. Man pflegt von einer "Wiedergeburt der Philosophie" seit dieser Zeit zu sprechen. So stellte z.B. W.Wundt der Philosophie wieder ausdrücklich die Aufgabe, eine "die Forderungen des Verstandes und die Bedürfnisse des Gemütes befriedigende Welt- und Lebensanschauung" aufzubauen. Er glaubte freilich, daß es hierzu lediglich einer Zusammenfassung der Resultate aller Einzelwissenschaften bedürfe, - wie er eine solche aus einem enzyklopädischen Wissen selbst unternahm. Allein aus wissenschaftlichen Spezialergebnissen, die den Stempel des Agnostizismus tragen, läßt sich niemals eine "die Forderungen des Verstandes befriedigende" Weltanschauung zusammenstellen. Durchaus im Geiste des Agnostizismus führt die Zusammenstellung dieser Einzelerkenntnisse Wundt denn auch zu dem allgemeinsten Resultat, daß der "letzte Weltgrund schlechthin unbekannt" sei. Noch weniger können die "Bedürfnisse des Gemütes befriedigt" werden durch die Lehren einer Psychologie, wie sie Wundt selbst als Spezialforscher bis zum äußersten Extrem S160 ausgebildet hat. Wir deuteten weiter oben schon an, daß er die von Fechner begründete naturwissenschaftlich-experimentelle Erforschung psychischer Erscheinungen nicht nur weitergebildet, sondern sogar als allein berechtigte Methode psychologischer Forschung hat angesehen wissen wollen. Mit dieser Methode kann man aber niemals das wirkliche Seelenleben, sondern nur höchst peripherische Äußerungen desselben erfassen. Daher hat Wundt denn auch nicht nur das Ich als tätigen Mittelpunkt des Seelischen, sondern eine selbständige Realität des letzteren überhaupt völlig geleugnet Wenn es aber eine Seelensubstanz gar nicht gibt, sondern nur verschiedene seelische "Akte", ist nicht einzusehen, wieso man "Bedürfnisse des Gemüts" überhaupt ernsthaft anerkennen und gar noch - durch "Erkenntnisse" befriedigen soll! -

   In ganz anderer Weise als W.Wundt suchte zur selben Zeit R.Eucken der Weltanschauungssehnsucht des modernen Menschen Erfüllung zu bringen. Die Betrachtung des menschlichen Lebens, so behauptet er, nötige zu der Grundannahme, daß eine "übersubjektive höhere Geisteswelt" existiere und teilweise in die menschlichen Individualitäten hineinrage. Ohne eine solche Annahme wäre das menschliche Leben und Schaffen gänzlich sinnlos. Auch haben alle großen Menschen an eine solche Geisteswelt geglaubt. Schließlich könne sie innerlich auch erfahren werden: in der Aktivität des sittlichen Wollens und Handelns. Das Leben des einzelnen Menschen werde nur in dem Maße ein substanzíelles, ursprüngliches, als es sich mit der Besinnung auf seinen Zusammenhang mit dieser allgemeinen Geisteswelt erfülle. So schwungvoll Eucken auch von dieser Geisteswelt zu reden weiß, er bringt ihren substanziellen Inhalt nirgends zur Darstellung. Ungeklärt bleibt auch, wie von ihrem Gesichtspunkt aus die Erkenntnisproblematik sich darstellt und wie in ihrem Lichte die Natur betrachtet werden muß, welche die neuere Forschung als Weltmechanismus deutet.

   Ebenfalls vorzüglich dem menschlichen Geistesleben und dessen geschichtlicher Entwicklung zugewandt, strebte auch W.Dilthey danach, dieses in einer nicht durch die naturwissenschaftliche Erkenntnis bestimmten Weise zu erforschen. Doch legte er hierfür nicht wie Eucken eine neue Metaphysik zugrunde, sondern glaubte von einer empirischen Selbstbesinnung des geistesgeschichtlichen Forschers auf die ihm durch seine Gegenstände abgeforderte Method ausgehen zu müssen. So zielte er zunächst auf die Ausbildung einer adäquaten Theorie und Methode des geisteswissenschaftlichen Erkennens hin. Die Natur, so meinte er, "erklären" wir, Geschichte dagegen "verstehen" wir. Für jenes kommt nur unser Verstand, für dieses die Gesamtheit unseres Seelenlebens in Frage. Zu wissenschaftlicher Bedeutung läßt sich dieses Verstehen erst erheben mittels einer Psychologie, die nicht, wie die naturwissenschaftlich-experimentelle, von einzelnen, dazu noch peripherischen Akten ausgeht und aus diesen das Seelenleben zusammensetzt, sondern durch innere Beobachtung dessen Einheit erfaßt und aus dem Ganzen heraus das einzelne versteht. Denn die Geschichte ist das Werk und die Tat von Individuen, die als Seelenganzheiten handeln.

   In anderer Art als Dilthey waren gleichfalls darum bemüht, die Anwendung der naturwissenschaftlichen Forschungsweise auf den Menschen zu überwinden und durch eine selbständige, ihm entsprechende Erkenntnisart zu ersetzen, Denker wie W.Windelband und H.Rickert. Sie greifen in gewisser Weise auf S161 den "Primat des Willens" zurück, wie ihn schon Kant ausgesprochen und wie ihn dann namentlich Fichte für die Weiterbildung des Kant'schen Systems geltend gemacht hat. Alle geistige Tätigkeit, auch die des Erkennens, muß letztlich von einem Sollen her begriffen werden, dem das menschliche Dasein unterstellt ist. Im Erkenntnisgebiete drückt sich diese Tatsache darin aus, daß alles Erkennen ein "Werten" ist. In der Zurückführung des Erkenntnisaktes auf ein Willensmoment berühren sich diese Denker in einer gewissen Weise mit den oben erwähnten englischen "Pragmatisten". Sie unterscheiden sich von diesen jedoch dadurch, daß sie bei dem Willensmoment, das für dieses Werten in Frage kommt, nicht den naturhaft-egoistischen Lebenswillen und Selbstbehauptungstrieb, sondern den auf objektive Werte hinorientierten Willen im Auge haben. Im Erkennen handelt es sich um die Anererkennung und Verwirklichung dessen, was als Wahrheit "gelten soll". In der Realisierung der Gesamtwelt der "Werte" erblicken diese Denker den Inhalt der menschlichen Kulturentwicklung überhaupt. Und die Darstellung und Ordnung dieser Wertewelt ist ihnen die spezielle Aufgabe der Philosophie (die durchzuführen Rickert in seinem "System" unternommen hat). Im Zusammenhang mit dieser Wertlehre hat schon Windelband und viel ausführlicher dann Rickert den Unterschied zwischen naturwissenschaftlicher und geisteswissenschaftlicher Begriffsbildung herauszuarbeiten versucht. Die erstere (nomothetische) zielt auf die Formulierung dessen hin, was vielen Erscheinungen als allgemeines Gesetz gemeinsam ist. Die letztere (idiographische) hebt aus der Fülle der Erscheinungen einzelne beschreibend heraus, die sich als Träger von Werten darstellen. Sie bedarf als ihres Rüstzeuges daher einer Wertlehre, wie sie eben die Philosophie auszuarbeiten hat. Hieraus ergibt sich die enge Beziehung, welche zwischen den Aufgaben der Philosophie und denjenigen der Kulturwissenschaften besteht.

   Sieht man von Wundt ab, der noch ganz im Fahrwasser der naturwissenschaftlichen Erkenntnisart sich bewegt und gerade durch seinen Versuch einer Weltanschauungsbildung die Unfähigkeit dieser Erkenntnisart, eine solche zustandezubringen, noch einmal bewiesen hat, - so liegt das Gemeinsame der genannten Denker darin, daß sie die Übertragung der naturwissenschaftlichen Forschungsweise auf den Menschen, die nach dem Versagen der idealistischen Strömung seit der Jahrhundertmitte Platz gegriffen hatte, wieder zu überwinden und deren Stelle eine eigene, dem Menschenwesen (als Forschungsobjekt) angemessene Erkenntnisart zu begründen suchen. In welchem Grade sie mit ihren Bestrebungen diesem gerecht werden, dafür sind die Unterschiede zwischen den von ihnen geltend gemachten Gesichtspunkten weniger ausschlaggebend als die ebenfalls ihnen allen gemeinsame Tatsache, daß sie das naturwissenschaftliche Erkennen, wie es sich namentlich im 19. Jahrhundert herausgebildet hatte, auf dessen eigenem Gebiet im wesentlichen unangetastet lassen. Sie zeigen sich, obzwar in ganz verschiedener Art, alle um das bemüht, was Dilthey einmal die "Kritik der historischen Vernunft" genannt und als eine notwendig gewordene Ergänzung zu der von Kant durchgeführten Kritik der "naturwissenschaftlichen" Vernunft bezeichnet hat. Nun gehört aber zu den Gegenständen der so verstandenen "historischen" Vernunft nicht nur das sittlich-soziale Handeln und das künstlerische Schaffen, sondern auch das wissenschaftliche Erkennen. S162 Es macht mit den beiden andern Betätigungen die Dreiheit der spezifisch menschlichen Verhaltensweisen aus. Wenn es darum aber überhaupt zu den Gegenständen der "historischen", d.h. auf den Menschen gerichteten Vernunft gehört, so gehört es auch in seinem ganzen Umfange dazu, also auch schon als Naturerkennen. Das Ungenügende der Erkenntniskritik Kants lag nicht nur darin, daß er bloß das auf die Natur gerichtete Erkennen untersuchte, sondern auch und vor allem darin, daß er schon für diese Untersuchung nicht die adäquate Methode entwickelte, sondern gewisse aus der "philosophischen" Epoche überkommene Auffassungen ihr als Voraussetzungen zugrunde legte. Hiermit hängt es (wie wir gezeigt haben) zusammen, daß er ein wirkliches Naturerkennen gar nicht begründet, sondern auf jene Agnostizismus, jenen Zwiespalt von Erkennen und Sein, den die neuere Bewußtseinsentwicklung zunächst hat eintreten lassen, nur den philosophischen Stempel gedrückt hat. Die Unzulänglichkeit solcher "Erkenntnistheoretiker" wie Spencer, Vaihinger u.a. dagegen lag darin, daß diese diejenige Forschungsart, welche die neuere Zeit gegenüber der Natur entwickelt hatte, und die nur gegenüber der Natur eine relative Berechtigung hat, auf den (erkennenden) Menschen anwandten, wobei sich die Ergebnisse solchen Forschens durch sich selber aufhoben. Es waren also in Wahrheit die Akten auch über die Theorie der Naturerkenntnis noch keineswegs geschlossen. In der Terminologie Dubois-Reymonds ausgedrückt: Nicht nur das Problem des "Bewußtseins", sondern auch das der "Materie" war noch durchaus ungelöst. Nur konnte die naturwissenschaftliche "Praxis" leichter, als dies für diejenige der Geisteswissenschaften möglich ist, weiter betrieben werden, auch ohne ihre eigentliche Erkenntnisaufgabe zu lösen. Dies hängt damit zusammen, daß sie in der neuesten Zeit mehr auf die technische Unterwerfung als auf die Erkenntnis der Natur abzielt. Und jene läßt sich weitgehend auch ohne die letztere durchführen. Nur eines konnte die Naturwissenschaft, wie wir sahen, nicht: sich konnte sich selbst nicht verstehen. So war sie in diese beiden Grenzen eingeschlossen: sie verstand letztlich nicht das Wesen der Natur und sie verstand letztlich nicht sich selbst, d.h. aber das Menschliche in seinem Verhältnis zur Natur. Wäre es nun aber möglich, gegenüber der Natur ein wirkliches Erkennen zu begründen, d.h. erkenntniswissenschaftlich zu zeigen, wie die Brücke geschlagen werden kann zwischen (bloßem) Erkennen und (bloßem) Sein, so wäre damit implicite auch schon das Wesen und die Weltstellung des Menschen ausgesprochen. Es bedürfte daneben nicht mehr einer besondern "Kritik der historischen Vernunft". Denn die Voraussetzung für eine solche Leistung wäre die, daß für die "Kritik der Erkenntnis überhaupt" eine angemessene Methode entwickelt, d.h. aber die "historische Vernunft" tatsächlich entfaltet würde. Es handelte sich also gar nicht darum, eine Kritik der historischen zu derjenigen der naturwissenschaftlichen Vernunft hinzuzufügen, sondern darum, die "historische Vernunft" in der "Kritik" der Naturerkenntnis tatsächlich zu entwickeln. Indem die genannten Denker das Problem nicht mehr in seinem Kern und ganzen Umfang, sondern nur in peripherischen Teilen ergriffen, gerieten sie entweder, wie Eucken und die Werttheoretiker, aus dem Erkenntniselemente nach "oben" hinaus in eine in der Luft schwebende Welt des "Geistes" oder der "Werte" oder S163 verblieben - wie Dilthey mit seiner bloß psychologischen Betrachtungsweise - unterhalb der Ebene, auf der die Probleme des Menschlichen eigentlich liegen.

   Aufgegriffen worden ist das Problem da, wo es liegt, wieder von den Vertreter der "Marburger Schule", H.Cohen, P.Natorp, E.Cassirer u.a. Diese wandten sich, in Fortführung des Neukantianismus, wieder der Erkenntnistheorie überhaupt und namentlich derjenigen der Naturwissenschaften zu. Sie betonten, daß es bei diesen Untersuchungen - methodisch - darauf ankomme, sich selbst im Vollziehen des Erkenntnisaktes gewissermaßen zu belauschen. Hierbei glaubten sie zu finden, daß alles Dinghafte lediglich in Gedankeninhalten bestehe, die das Denken erzeugt. Was die Dinge "sind", was ihre "Wirklichkeit" ausmacht, liegt also in ihrem Begriff. In der Erfahrung oder Sinneswahrnehmung sehen diese Denker keine selbständige Erkenntnisquelle; auch sie ist ihnen schon Denken. Sie kehren damit in gewisser Weise zu der Auffassung des Descartes zurück, der ebenfalls alle Erkenntnis ausschließlich auf das Denken zurückführte. Auch das haben sie mit diesem gemein, daß ihnen die mathematische Naturwissenschaft das Muster aller Erkenntnisbildung ist. Indem sie nun die Gesetze suchen, nach denen sich die Erkenntnistätigkeit vollzieht, forschen sie nach den logischen Bedingungen, die dieser zugrunde liegen. diese sind ihnen weitgehend identisch mit den Begriffsformen, auf den die moderne Mathematik, namentlich die höhere (Infinitesimalrechnung) beruht. So kommt Cohen z.B. für den Begriff der Realität zu der rein quantitativ-mathematischen Definition: real sei, was sich für das Erkennen größer als null (=<0) erweise. Dadurch aber, daß er in einseitiger Weise nur das Denken im Erkennen berücksichtigt, gelangt er für das bloß der Erfahrung Gegebene lediglich zu der negativen Charakteristik, daß es "nicht Nichts" sei, - wie denn auch Natorp die Wahrnehmungstatsache als das "nie erreichbare, das letzte x der Erkenntnis" bezeichnen muß, das diese nie ganz aufzulösen vermöge. In der besonderen Art, in der bei diesen Denkern dieses mangelhafte Verhältnis zum Erfahrungselement auftritt, wirkt jedoch stärker der Einfluß Kants als derjenige Descartes' nach. Kant war ja zu der auch bei ihm so unbefriedigenden, widerspruchsvollen Darstellung dessen, was die sinnlichen Wahrnehmungsinhalte bedeuten, dadurch gekommen, daß er die Kategorien der Realität und Substanz einerseits im Bewußtsein verankerte, andererseits aber doch nicht davon loskam, diese Begriffe auch im Sinne der früheren Metaphysik zu denken. So bezog er diese Inhalte auf zwei verschiedene Realitäten, die er statuierte: einerseits auf die bloß empirische (die im Erkennen entsteht,a ber transcendentale Idealität bedeutet), andererseits auf die metaphysische der "Dinge an sich" (die aber wegen der bloß auf die "Erscheinungen" beschränkten Gültigkeit der Kategorien sich jeglicher begrifflichen Bestimmung entzieht). Die Denker der Marburger Schule streifen jene Rest der alten Metaphysik völlig ab, verbleiben ganz im Elemente des Bewußtseins oder - nach ihrem Ausdrucke - des "Geistes": dafür hat aber das Erfahrungselement bei ihnen kein Gewidht und Eigenleben und verharrt gewissermaßen in Dunkelheit. Daß es ein Problem ist, Denken und Erfahrung zur Übereinstimmung zu bringen, und daß dieses Problem zu lösen, gerade dem modernen, wissenschaftlich erkennenden Menschen aufgegeben ist, sehen sie nicht. Daher bemerken sie auch nicht, inwiefern das Denken für seine begriffsschöpferische S164 Tätigkeit durch die Erfahrung Anregungen empfangen kann, oder aber, inwiefern es, seine Begriffe an die Erfahrung herantragend, die letztere vergewaltigt. Darum ist von ihnen auch kein richtunggebender Impuls für die naturwissenschaftliche Forschung ausgegangen. Mit der einseitigen Fixierung ihres Blickes auf das Gedankliche hängt im übrigen auch zusammen das starke Sichbeziehen dieser Denker auf die antike Philosophie, namentlich der Eleaten und Platos, welch letztere ja auch in extremer Art die Identität von Denken und Sein gelehrt hatten. Trotz ihrer starken Beschäftigung mit der modernen Naturwissenschaft fehlt ihnen das Organ für das Wesen der "wissenschaftlichen" Erkenntnis, insofern diese sich von der "philosophischen" der Vergangenheit unterscheidet. Sie fallen in gewisser Weise abermals in das "philosophierende" Bewußtsein zurück.

   Dasselbe gilt auch von einer letzten hier zu nennenden "Schule", obwohl diese in anderer Beziehung in scharfem Gegensatz zu der eben besprochenen Denkergruppe steht: es ist dies die "philosophische Phänomenologie", die um die Jahrhundertwende von E.Husserl begründet worden ist und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine immer mehr sich verbreitende Wirkung erlangt hat. Von ihr wird nun gerade das im Bewußtsein unmittelbar Gegebene wieder stark betont, wie es sich vor aller theoretischen Systematisierung und Deutung darbietet. Und es wird für die wissenschaftliche Betrachtung die unbefangenste Hingabe gefordert an das, was sich in diesem Gegebenen selbst ausspricht. Nicht sollen an dasselbe vom Forscher Theorien und Deutungen herangetragen werden, die irgendwelchen Prinzipien, Tendenzen oder Neigungen desselben entstammen, sondern aus der Sprache der Phänomene selbst sollen die Gesichtspunkte ihrer Klassifizierung, soll die Methode ihrer Erforschung gewonnen werden. Durch diese Lehre ist in gewissen Kreisen der zeitgenössischen Philosophie der Sinn für die Sprache der Tatsachen neu geweckt und dadurch vieles in neuer Weise wiederentdeckt worden, worüber das 19. Jahrhundert, in seinen Theorien befangen, hinweggesehen hatte. Ein Streben von den Theorien hinweg "zu den Sachen selbst" wird da mit Ernst und Ehrlichkeit verfolgt. Doch ist dieses Streben in der phänomenologischen Philosophie mit einem andern verbunden, ja in einem andern recht eigentlich begründet, das die rückwärtsgewandte Tendenz dieser ganzen Schule offenbart. Als dasjenige, was vor aller wissenschaftlichen Bearbeitung im Bewußtsein "gegeben" sein soll, betrachtet sie nicht nur Inhalte der sinnlichen Außen- oder der seelischen Innenwahrnehmung, sondern auch, ja sogar in erster Linie begriffliche Inhalte. Bezeichnet doch Husserl seine philosophische Methode geradezu als Wesens- oder Ideenschau. Was also zufolge seiner Lehre im Bewußtsein vor allem "angeschaut" werden soll, ist ein Ideelles, ein Wesenhaftes. Und die Aufgabe dieser Art des Philosophierens soll darin bestehen, aus dieser Schau des Begrifflich-Wesenhaften herauszuholen, was eben an Erkenntnis, an Wissenschaftsgestaltung errungen werden soll. Als Beweismittel für die so gewonnenen Erkenntnisse kann daher lediglich die Evidenz dessen geltend gemacht werden, was durch diese Methode des Philosophierens als Inhalt einer Wesensschau aufgewiesen, anschaubar gemacht worden ist. Hierbei wird nun als solch unmittelbar gegebenes Wesen mancherlei aufgefaßt, was in Wirklichkeit durch menschliche Denktätigkeit erst zu den sinnlich-seelischen Gegebenheiten S165 hinzugefügt worden ist, - wenn auch nicht durch den je betreffenden Denker selbst, so durch die Menschheit im Laufe ihrer Bewußtseinsentwicklung, sogar erst im Zeitalter der Naturwissenschaft. Es verbirgt sich den phänomenologischen Philosophen, wie vieles an menschlichen Denkerzeugnissen im Laufe der geschichtlichen Gedankenentwicklung in die Wahrnehmungstatsachen hinneingeflossen ist und sich mit diesen so verschmolzen hat, daß es dem heutigen Menschen als mit ihnen ursprünglich gegeben erscheint. Sie glauben sogar solches als ursprünglich gegebenes Wesen aus Phänomenen herauszuholen, was in vom Menschen selbst geschaffene Gegenstände oder Einrichtungen als menschliche Ideen hineinverkörpert worden ist. So insinuieren sie vielfach dem heutigen Menschen einen Bewußtseinszustand, dessen Überholtsein allein schon durch die Tatsache der modernen technisierten Zivilisation bewiesen wird. Dazu kommt freilich ein anderes. Es gibt ein Begriffsartiges, das der Mensch in seinem Bewußtsein in dem Zeitpunkte schon vorfindet, da er selbst zu denken anfängt: Wir haben im ersten Kapitel dieses Buches darauf hingewiesen, wie die Menschheit aus der mythologischen in die philosophische Epoche die Sprache mitgebracht hat. Das Sprechen tritt - sowohl im Leben des einzelnen Menschen wie in der Geistesentwicklung der Menschheit - früher auf als das individuelle Denken. Die Entstehung der Sprache kann aus einem Denken in der Art unseres heutigen oder auch schon des philosophischen nicht erklärt werden. Und doch ist in ihren Bildungen ein "gedankenartiges" Element enthalten. Freilich ein solches, das sich noch ganz mit Sinnlichem verbindet oder verbunden zeigt. Wir wiesen auf die innere Verwandtschaft des Wortes überhaupt mit dem mythischen Bilde hin, die beide als Symbolgestaltungen sinnlich-begriffliche Einheiten darstellen. Und am Worte ist es, daß die Menschheit zuerst das eigene Denken erlernt. Die griechische als die erste Philosophie zeigt dies deutlich. Die Logik des Aristoteles ist an der Sprache entwickelt. Auch der griechische Ausdruck "Logos", der Wort und Gedanke bedeutet, zeigt, wie der Grieche als Denker noch im Worte lebte. Aber dasjenige "Denken", das schöpferisch in der Gestaltung der Sprache wirkt, ist noch nicht ein eigentlich menschliches, d.h. individuelles Denken. (In dem Maße, als das Denken zu einem menschlich-individuellen wird, löst es sich ab von der Sprache, - wie dies ja seit dem Beginne der neueren Zeit in weitgehendem Maße geschehen  ist. Das moderne Denken bewegt sich mehr in mathematischen Formeln als in Worten.) Weil der Grieche noch in hohem Grade in dem Begriffselemente lebte, das der Sprache als solcher angehört, darum hatte der Begriff für ihn noch objektive Bedeutung. Darum war er für ihn noch ein Stück des Seins selbst Und darum war die griechische Philosophie wesentlich Ontologie. Die Kehrseite der Sache war aber die, daß der Grieche sich noch nicht als "Ich", d.h. als im Denken sich selbst erfassendes Wesen zu erleben vermochte. Diese Möglichkeit beginnt erst seit der Zeit des Descartes einzutreten, da das Denken sich von der Sprache ablöst und zur schöpferischen Betätigung der menschlichen Individualität wird.

   Es ist charakteristisch, daß Husserl seine "Eidetik" in der Weise entwickelt, daß er sie weitgehend aus den "vortheoretischen" Aussagen und Aussageformen herausholt, die in der Sprache sich finden. Nicht weniger bezeichnend aber ist es auch, daß er unter den Ideen, die er aus seiner Wesensschau heraus S166 statuierte, diejenige des "Ich" nicht fand. Und wenn er sich später auch dazu herbeiließ, das Ich als Erlebnistatsache in gewisser Weise anzuerkennen, so ermöglicht seine Philosophie doch nicht, dessen Bedeutung in zureichender Art zu charakterisieren. Noch entschiedener als der Begründer der Phänomenologie hat sein wohl bedeutendster Fortsetzer M.Heidegger seine Begriffswelt an der Sprache entwickelt. Sie zeigt sich daher in seinem Hauptwerke "Sein und Zeit" an eine bestimmte sprachliche Formulierung geradezu gefesselt. Auch zielt Heidegger in aller Form wieder auf die Begründung einer Ontologie hin. Charakteristischerweise endlich kann er auf die volle Ichwerdung des Menschen nur wie auf ein letztes, durch den Tod bezeichnetes, Ziel seines Lebens hinblicken, - ein letztes Ziel: weil eben der Tod für ihn das absolute Ende des "Daseins" bedeutet. Wenn in diesem Sinne das menschliche Dasein nach Heidegger ein "Sein zum Tode" ist, so muß jedoch gesagt werden, daß die Menschheit seit dem 16. Jahrhundert in diesem "Tode" bereits drinnensteht, und daß an diesem Punkte ihre eigentlichen Erkenntnis- und Lebensprobleme allererst beginnen. Ebensowenig aber, wie Heidegger darüber etwas zu sagen weiß, wie von diesem Punkte aus die Entwicklung weitergehen könnte, vermag er auch einen positiven Beitrag zu den Problemen der modernen Naturforschung zu liefern. Die Erlebniswelt, die er schildert, liegt, wie er selbst auch dartut, vor dem Entstehen des "Natur"-Begriffes; er kann das letztere daher nur kennzeichnen als Folge des "Verfallens" derjenigen Welt, die er aufweist.

   So zeigt auch diese Phänomenologie auf ihre Art das Unvermögen der gegenwärtigen Denker, das alte philosophierende Bewußtsein zu überwinden. So modern sie in einer Beziehung anmutet, so sehr fällt sie in anderer in Bewußtseinsformen zurück, die durch durch die Entwicklung längst überholt sind. Und so bietet die Gegenwart in den verschiedenen Erscheinungen ihres Erkenntnislebens dieses Gesamtbild dar: Die einen seiner Vertreter verbleiben in den Bahnen derjenigen wissenschaftlichen Forschungsart, die sich in der neueren Zeit gegenüber der Natur herausgebildet hat. Diese führt zwar in ihrer bisherigen Form nicht zu einer wirklichen Erkenntnis der Natur, hat aber dennoch ihrem Gegenstande gegenüber eine gewisse relative Berechtigung, die weiter oben von uns gekennzeichnet wurde. Doch läßt sie sich nicht auf die Erforschung ihrer selbst anwenden; sie ist nicht in der Lage, zu einem Verständnis dessen zu führen, was in ihrer Betätigung eigentlich geschieht. Die andern, die sich dem Banne dieser Forschungsart in ihren Erkenntnisbemühungen entreißen, verlieren zugleich damit auch mehr oder weniger den Kontakt mit dem Geiste unseres Zeitalters und fallen in der einen oder anderen Art in die ältere, philosophische, ja zum Teil sogar in dem einstigen Mythologisieren verwandte Bewußtseinsformen zurück.

   Als einziger unter den Forschern derjenigen Generation, die in den letzten Abschnitten dieses Kapitels besprochen wurde, hat Rudolf Steiner die Erkenntnisprobleme, wie sie sich am Ende des 19. Jahrhunderts gestaltet hatten, in wahrhaft zeitgemäßer und umfassender Art ergriffen und in fortschrittlichem Sinne gelöst. Er wurde sich klar darüber, daß das Ur- und Grundproblem, das unserer Zeit auf dem Erkenntnisgebiete aufgegeben ist, bisher aber noch keine befriedigende Antwort erfahren hat, das Problem der Erkenntnis selbst darstellt, und daß dieses fürs erste als Problem der Naturerkenntnis gelöst S167 werden muß, da in diesem Felde zunächst der Schwerpunkt der modernen Erkenntnisbetätigung liegt. Er wurde sich aber auch darüber klar, daß dieses Problem nur durch eine Fortbildung oder Erhebung der modernen wissenschaftlichen Erkenntnisart zu einer neuen, höheren Stufe ihrer Entwicklung gelöst werden kann. Er erkannte ferner, daß dieser höheren Entwicklungsstufe die Erkenntnisbestrebungen des deutschen Idealismus bisher am nächsten gekommen waren, und daß darum an dessen Errungenschaften, von deren Höhe das 19. Jahrhundert wieder abgefallen war, angeknüpft werden müsse. Er gab sich schließlich Rechenschaft darüber, daß die Errungenschaften des Idealismus derart weiterzuführen seien, daß ihre im überkommenen Sinne "philosophische" Darstellung und Ausdeutung überwunden, oder positiv ausgedrückt: daß sie wiedererobert werden müßten aus dem Geiste der "Wissenschaft", wie ihn das 19. Jahrhundert zunächst auf dem Gebiete der Naturforschung, bei aller Problematik seiner Leistungen im einzelnen, dennoch weitergefördert hatte. Wie sich die in solcher Art von ihm herbeigeführte Lösung des Erkenntnisproblems gestaltete, soll im folgenden Kapitel dargestellt werden.

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