Der Übergang zur neueren Zeit

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  Wir wiesen bereits in  der Einleitung dieser Schrift darauf hin, daß mit dem Beginne der Neuzeit ein ganz neuer Erkenntnisbegriff Gültigkeit erlangt. Das menschliche Erkennen wird seit dem 16. Jahrhundert wieder etwas ganz anderes, als es in der vorangehenden Epoche seiner Entwicklung gewesen war. Wir deuteten jedoch in vorläufiger Weise auch schon darauf hin, daß seine damalige Umgestaltung eine tiefergreifende war als es jemals eine frühere gewesen. Und wir erwähnten, wie aus diesem Grunde der seither gültige Erkenntnisbegriff zunächst nur in einzelnen Ansätzen, bloß auf einem beschränkten Gebiete realisiert werden konnte, und daß deshalb für alles das, was von da bis zu einer vollständigen Verwirklichung desselben fehlte, vorläufig ein Zustand des Nichterkennens, des Agnostizismus eintrat. Auf der andern Seite wirkt während dieser Zeit der Erkenntnisbegriff der vorangehenden Epoche, in erneuerter und zugleich veränderter Form, aber doch nur mehr ein Scheinleben führend und die Entfaltung der neuen Erkenntnisart hemmend, weiter. Das alles gibt der Erkenntnisentwicklung in den ersten Jahrhunderten der neueren Zeit ein zwiespältiges, teilweise chaotisches Gepräge. Im Folgenden wollen wir versuchen, die wichtigsten Züge desselben herauszuarbeiten.
   Den Charakter eines gärenden, brodelnden Chaos zeigen insbesondere das 15. und 16. Jahrhundert. Verschiedenste, sich widersprechende Tendenzen tauchen gleichzeitig nebeneinander auf, und es ist zunächst kaum möglich, die Vielfältigkeit der Erscheinungen und Bestrebungen auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen.
   Nur eines erweisen sie alle eindeutig: daß das menschliche Bewußtsein eine tiefgreifende Veränderung erfahren hat. Es ist, als wäre die menschliche Wesenheit selbst in ihrer Grundstruktur "umgebaut" worden. Anders erlebt der Mensch jetzt die Welt, sich selbst und das Verhältnis zwischen beiden.
   Zwar hatte sich die neue Art des Erlebens schon während des Mittelalters angekündigt, in dem, worin sich die damalige Philosophie von der antiken unterschied. Wir wiesen darauf hin, wie bei Thomas das Denken einerseits nur auf die Sinneswelt gerichtet erscheint, andrerseits stärker als Tätigkeit der menschlichen Seele aufgefaßt wird denn bei Aristoteles. Im Nominalismus gar wurden die sinnlichen Einzeldinge als das einzig Seiende und die Begriffe nur mehr als menschliche Benennungen derselben betrachtet. In steigendem Maße wurde da die Tendenz sichtbar, an dem Verhältnis: Mensch - Welt nicht das Verbindende, sondern die Pole zu betonen, ja völlig zu sondern. Doch aber wurde nicht nur von Thomas, sondern selbst von den Nominalisten dieses Verhältnis erst in einer bestimmten Art gedacht, noch nicht entsprechend gestaltet.
   Seit dem Beginne der Neuzeit wird, was vorher als Theorie aufgetreten war, Lebenswirklichkeit. Die Schwerpunkte des Erkenntnislebens verlagern sich völlig einerseits in das Ich, andrerseits in die Sinneswelt. Neue inhaltliche S49 Weltauffassungen treten zunächst nicht hervor, - abgesehen von der kopernikanischen Theorie, die aber nur die räumlichen Verhältnisse des Kosmos betrifft. Dagegen verwirklicht sich in einer Reihe von hervorragenden Erkenntnisleistungen, die in dieser Zeit vollbracht werden, eine neue Art des Forschens. Auch an der Lehre des Kopernikus ist viel wichtiger als ihr Inhalt die Art der Weltbetrachtung, die in ihr zum Ausdrucke kommt. Gleichzeitig macht sich fast durchweg eine heftige Gegnerschaft geltend gegen die Art, wie im Mittelalter Wissenschaft getrieben worden ist und von dessen letzten Nachzüglern noch jetzt betrieben wird. Da das Verständnis für die Voraussetzungen und Ziele der früheren Erkenntnisart erstorben ist, so erscheint, was diese geleistet, jetzt als ganz wertlos und der Zustand, in dem sich die Wissenschaft befindet, als ein erbärmlicher. Und die Schuld an diesem scheint darin zu liegen, daß man bisher eine ganz falsche Methode im Erkennen befolgte. So stellt sich den Vertretern der neuen Erkenntnisart der Unterschied zwischen dieser und der früheren lediglich als ein solcher zwischen der richtigen und der falschen Methode des Forschens dar. Und die Auseinandersetzung zwischen beiden, die in der heftigsten Weise geführt wird - denn auch die frühere Erkenntnisart findet noch ihre Anwälte - gestaltet sich daher zunächst ausschließlich zu einer solchen über die richtige wissenschaftliche Methode. Das Grundübel der früheren, "falschen" Methode sehen die "Neuerer" darin, daß als das einzige Erkenntnisinstrument die Logik bzw. der Syllogismus angewendet worden sei. Auf diesem Wege könne man nämlich nie etwas Neues finden, sondern bloß bereits gegebene Begriffe verarbeiten. Die "gegebenen Begriffe" aber, in denen man sich bisher bewegt habe, seien die des christlichen Dogmas und der antiken, namentlich der aristotelischen Philosophie. So sei die Wissenschaft bisher die "Magd der Theologie" gewesen und habe ganz unter der Autorität einer bestimmten philosophischen Tradition gestanden. Eine solche Abhängigkeit derselben kann man jetzt nicht mehr gelten lassen. Zwar wird die Religion selbst nicht angegriffen, für die Wissenschaft jedoch ein ihr gegenüber selbständiges Aufgabengebiet in Anspruch genommen. Die Religion, so wird jetzt erklärt, habe es mit Fragen des Jenseits als Angelegenheiten des Glaubens, die Wissenschaft jedoch mit Problemen des Diesseits als solchen des Erkennens zu tun. Diese Loslösung der Wissenschaft von der Religion zeigt sich auch äußerlich darin, daß sie, während sie im Mittelalter ausschließlich von Geistlichen getrieben wurde, jetzt Sache weltlicher Gelehrter wird. Mit dieser Verweltlichung der Forschung hängt zusammen die durch Humanismus und Renaissance erneuerte Hinwendung zur griechischen Antike, welche bereits einmal eine freie weltliche Wissenschaft besessen hatte. Insofern allerdings die Begriffe der antiken Philosophie während des Mittelalters eine die Geister knechtende Autorität erlangt hatten, lehnt man sich zugleich aufs heftigste gegen sie auf. Man will sich als gleichberechtigter freier Forscher neben diejenigen der Antike hinstellen und nimmt gegenüber den von ihnen überkommenen Begriffen das Recht für sich in Anspruch, sich eigene und neue zu bilden. Ja mehr: man beansprucht, insoweit man die Forschungsweise der Alten als falsch bezeichnen muß, sie durch eine richtige zu ersetzen. So wird also nach der einen Seite hin in doppelter Art die Freiheit und Selbständigkeit der Forschung als die für ihre Fruchtbarkeit S50 unerläßliche Voraussetzung aufgewiesen. Nach der andern Seite hin wird betont, daß durch das bloße Sichbewegen in logisch-dialektischen Argumenten und Begriffsableitungen der Ausblick auf diese Tatsachen verstellt werde. Und so erscheint, nach dieser Richtung hin, als das Richtige und Fruchtbare der neuen Erkenntnismethode das Ausgehen von der Erfahrung. Man strebt von den "bloßen Worten" (nomina) zu den Sachen selbst.
   Von allen Darstellungen,  welche die Erkenntnisprobleme der damaligen Zeit in dieser Art als bloß methodische kennzeichnen, ist die bekannteste und wirkungsreichste diejenige geworden, die Francis Bacon gegeben hat. Er will den Wissenschaften dadurch zu einer Erneuerung verhelfen, daß er ihnen an Stelle ihre bisherigen falschen die allein richtige und fruchtbare Methode an die Hand gibt. Das Grundbuch der früheren Methode waren die im "Organon" vereinigten logischen Schriften des Aristoteles. Diesen stellt er in seiner eigenen Schrift ein "Neues Organon" gegenüber. Er bezeichnet darin als das Haupthindernis, das einer furchtbaren Erkenntnistätigkeit im Wege stehe, die Gedankenbildungen, die in der menschlichen Seele entstehen und, indem sie für diese zu Götzenbildern (Idolen) werden, ihr den Zugang zur Wirklichkeit versperren. Er gliedert sie in die vier Klassen der Idole des "Stammes", die dem Menschengeschlecht im allgemeinen eigentümlich sind, der "Höhle", die der Eigenart der einzelnen Individuen entstammen, des "Marktes", die aus dem gegenseitigen Verkehr als Konventionen sich bilden, und des "Theaters", die die Philosophen in ihren Schriften und Disputationen zur Schau stellen, um mit ihnen zu prunkten. So wirft er auch Aristoteles vor, daß er durch die in seiner Metaphysik und Kategorienlehre voreilig aufgestellten Grundbegriffe sich den Zugang zu einer unbefangenen Naturbetrachtung verbaut habe. Den positiven Ausgangspunkt der Wissenschaft nun erblickt er in der Sinneserfahrung und die einzig fruchtbare Methode derselben in der Induktion. Diese habe von "einzelnen" Erscheinungen auszugehen und durch deren möglichst vollständige Sammlung, Ordnung, Vergleichung usw. allmählich zu den "allgemeinen" Wahrheiten aufzusteigen. Die letzteren beziehen sich auf die "Formen", die den Erscheinungen als deren wahre "Natur" zugrundeliegen. Am Beispiel der Wärme-Erscheinungen veranschaulicht er in umständlicher Weise, wie er sich das induktive Verfahren vorstellt. Sein Buch zeigt, daß Bacon noch völlig in der aristotelisch-scholastischen Weltauffassung lebt. Auch für ihn besteht das "wahre Sein" der "geschaffenen Dinge" in den "Formen" oder "Ideen", die ihnen "vom göttlichen Geiste eingeprägt" wurden. Nur will er zu deren Erfassung unter völliger Ausschaltung einer selbständigen, geistig empfangenden oder geistig schöpferischen Denktätigkeit, durch ein bloßes Manipulieren mit den Erscheinungen gelangen. Denn er hat zum Denken nicht mehr das geringste Vertrauen. Damit aber strebt er etwas an, das von seinem eigenen Standpunkt aus widersinnig ist. Denn von "Formen" zu sprechen, die den "Einzeldingen" als ihre "allgemeine Natur" eingeprägt sind, ist eben der Ausdruck der philosophischen Erkenntnisart. Von dieser aber ist unzertrennlich, daß neben der sinnlichen Erfahrung, der die "Einzeldinge" gegeben sind, der tätige Verstand als eine selbständige, den "Allgemeinbegriffen" zugeordnete Erkenntnisquelle anerkannt wird. Anders ausgedrückt: daß neben der von den sinnlich gegebenen Einzeldingen aufsteigenden Induktion die von den denkend erfaßten S51 allgemeinen Ideen absteigende Deduktion als ein gleichberechtigtes Verfahren gewürdigt und angewendet wird. Denn das philosophische Erkennen besteht, wie wir bei der Besprechung des Aristoteles sahen, recht eigentlich in der Vermittlung zwischen diesen beiden Erkenntniswegen. Wohl weist Bacon, indem er die nicht von vorgefaßten Ideen beeinträchtigte Erfahrung als deren Ausgangspunkt geltend macht, aus ein wichtiges Merkmal der neuen Erkenntnisart hin. Durch die Art aber, wie er die Erfahrung und die induktive Methode vertritt, läßt sich das Charakteristische des neuen Erkenntnisbegriffs nicht fassen. Denn dieser ist eben nicht mehr der philosophische. D.h. das Ausgehen von der Erfahrung ist bei ihm nicht mehr identisch mit dem Ausgehen vom "Einzelding", und sein Ziel ist nicht mehr die "allgemeine Form" oder "Natur" der "Dinge". Daher hat auch Bacon mit der von ihm vorgeschlagenen Methode keine einzige wissenschaftliche Erkenntnis im neuen Sinne errungen und das erste und umwälzende Beispiel einer solchen, als es ihm von andrer Seite entgegentrat: die kopernikanische Theorie, als eine chimärische und verrückte Hypothese, die der "Erfahrung" widerspreche, abgelehnt.
   Die Lehre des Kopernikus, die wie keine andre zu der Revolutionierung beigetragen hat, welche das menschliche Erkenntnisleben damals erfuhr, bedeutete allerdings zugleich die denkbar stärkste Überwindung des Sinnesscheins. Denn kann man der "Erfahrung" mehr widersprechen als durch die Behauptung, daß die Sonne, die wir täglich über den Himmel wandern sehen, stillstehe und die Erde, auf deren festem Grunde wir stehen, durch den Weltraum rase? Was diese Theorie beinhaltete, war aber auch nicht eine "allgemeine Form", die etwa durch Induktion gefunden worden wäre, sondern eine mathematische Konzeption, die von einem Menschen frei erzeugt und an die Phänomene herangetragen worden war. Und ihr Begründer stellte sie zunächst in der Tat als eine bloße Hypothese auf. Von der Baconischen Methodologie aus war sie daher nicht zu begreifen.
   Wenn man sie schon vom alten, philosophischen Erkenntnisbegriff her fassen wollte, so taugte dazu nicht dessen Baconische, sondern bis zu einem gewissen Grade nur dessen frühere, ja genau genommen lediglich dessen ursprünglichste Gestaltung. Und Kopernikus sowie auch sein Fortsetzer und Vollender Kepler haben dies auch, soweit sie ihre Leistungen für sich selbst methodisch zu begründen versuchten, tatsächlich in dieser Art getan. Sie selbst waren sich nämlich des Neuartigen ihrer Erkenntnisweise gar nicht bewußt. Jene älteste Fassung des philosophischen Erkenntnisbegriffs aber, zu der ihre Bedürfnisse sie hindrängten, war die platonisch-pythagoreische.
   Die Zeit der Renaissance hatte ja ganz allgemein eine gewisse Abwendung von Aristoteles und eine Erneuerung des Platonismus mit sich gebracht. Die letztere war hauptsächlich ausgegangen von der neuen "Platonischen Akademie" in Florenz, die unter dem Patronate Cosimos de Medici in den 70er Jahren des 15. Jahrhunderts gegründet worden war, und an der so bedeutende Geister wie Marsilio Ficino und Pico della Mirandola wirkten. Drei Elemente des platonischen Weltbildes waren es insbesondere, die jetzt in neuer Weise auf die Geister wirkten. Fürs erste die Vorstellung von dem Verhältnis des Menschen zur Welt als einem solchen des Mikrokosmos zum Makrokosmos; zum zweiten die gleichmäßig für die Welt wie für den Menschen durchgeführte Dreigliederung S52 in ein Leibliches, Seelisches und Geistiges, und drittens endlich seine dem Pythagoreismus verwandte weitgehend mathematische Orientierung. Freilich erhalten alle diese Elemente bei den Vertretern der Florentinischen Akademie eine neue Nuancierung, ja einen neuen Sinn. Viel mehr als bei Plato tritt bei ihnen der Mensch in den Mittelpunkt des Interesses. Aus dem Charakter des Mikrokosmos, den jener ihm zugeschrieben hatte, folgt für ihre Auffassung seine Mittelpunktstellung im Weltganzen, aber auch seine Freiheit. Denn da er alle Kräfte der Welt in sich zusammenfaßt, trägt er auch alle Möglichkeiten in sich. Keine einzelne ist ihm ausschließlich vorbestimmt; welche er verwirklicht, entscheidet allein seine freie Wahl zwischen ihnen. So läßt Pico della Mirandola in einer Rede über die "Würde des Menschen" die Gottheit bei der Erschaffung Adams die Worte zu diesem sprechen: "Mitten in die Welt habe ich dich gestellt, damit du um so leichter um dich schauest und sehest, was drinnen ist. Ich schuf dich als ein Wesen weder himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich allein, damit du dein eigener, freier Bildner und Überwinder seiest; du kannst zum Tiere entarten und zum gottähnlichen Wesen dich wiedergebären. Die Tiere bringen aus dem Mutterleibe mit, was sie haben sollen; die höheren Geister sind von Anfang an oder doch bald hernach, was sie in Ewigkeit bleiben werden. Du allein hast eine Entwicklung, ein Wachsen nach freiem Willen; du hast Keime eines allartigen Lebens in dir."
   Diese kosmische Mittelpunktstellung des Menschen erscheint den Florentinischen Platonikern aber zugleich auch wesentlich als eine Mittlerstellung, insbesondere in erkenntnismäßiger Hinsicht. Dadurch gewinnen sie die Möglichkeit, sowohl den scharfen Dualismus zwischen sinnlicher und Ideenwelt, der dem Platonismus eignete, als auch dessen einseitiges Gravitieren nach der Ideenwelt hin zu überwinden. Sie sehen die Grundbestimmung des Menschen darin, daß in ihm allein sich vereinigt, was im Kosmos als verschiedene Seins-Sphären sich auseinandergliedert. So schreibt Ficino in seiner "Platonischen Theologie": "Die menschliche Vernunft ist wahrlich etwas Wunderbares, diese der anima rationalis eignende Kraft, vermöge deren wir Menschen sind. Sie empfängt von der Phantasie die Einzelvorstellungen, von der Vernunft das Allgemeine und führt beides zusammen, und wie sich im Menschen Sterbliches und Unsterbliches vermählt, so verbinden sich in der also gearteten Vernunft zeitliche Abbilder mit den ewigen Vorbildern. Wenn dies nicht irgendwo in der Welt vollzogen würde, so hätte die Reihe der Formen eine Lücke; es kann aber nur vollzogen werden, wenn der vernünftige Geist mit dem sterblichen Leibe verbunden wird." Hier spricht nicht mehr jene weltflüchtige Haltung, wie wir sie in den platonischen Dialogen finden. Als das Wesentliche an der menschlichen Erkenntnis wird vielmehr gerade die Versöhnung des Übersinnlichen mit dem Sinnlichen erfaßt.
   Des weiteren erhellt aus der Entsprechung von Makro- und Mikrokosmos der Grund, warum der Mensch das Wesen der Dinge und die Ordnung des Universums erkennen kann. Dieselben Formen, nach denen die Erscheinungen in der Welt gestaltet sind, sind zugleich in den Menschen eingepflanzt als die Formen, nach denen er seine Wahrnehmungen begreift. Die Seinsgesetze in der Welt und die Denkgesetze im Menschen sind aufeinander abgestimmt. Diese Vorstellung erlangte für die Denker und Forscher des 15. und 16. Jahrhunderts S53 ganz besondere Wichtigkeit. Denn da sie in viel höherem Maße als diejenigen der vorangehenden Jahrhunderte sich selbst als die Hervorbringer ihrer Gedanken erlebten und in der Tat auch ganz neue und umwälzende Gedanken aufstellten, mit denen sie aber, wie sie überzeugt waren, die wahren Zusammenhänge der Erscheinungen enthüllten, so war die Möglichkeit einer solchen Wirklichkeitserkenntnis doch zunächst auf keine andere Weise zu erklären als durch jene Vorstellung. Im Sinne derselben begründet sich noch Kepler die Möglichkeit der menschlichen Erkenntnis, wobei er insbesondere hervorhebt, daß die Geometrie, nach welcher der Kosmos geordnet ist, von Gott her bei der Schöpfung gleichzeitig in den Menschen eingepflanzt worden sei. Hierauf beruhe es, daß die geometrischen Gebilde, die der Mensch nicht etwa aus der Sinnensanschauung schöpfe, sondern aus seinem Innern heraus frei produziere, doch mit den Tatsachen der äußeren Welt zusammenstimmen. Sogar Galilei, obwohl in ihm, wie wir sehen werden, der neue Erkenntnisbegriff zum erstenmal deutlich als solcher hervortritt, erklärt sich die Möglichkeit der menschlichen Erkenntnis noch aus der platonischen Vorstellung von der Entsprechung zwischen Mikro- und Makrokosmos; ja er macht sich selbst Platos Lehre zu eigen, daß in der Erkenntnis ein vorgeburtlich gehabtes Wissen erinnert werde.
   Nicht minder wichtig war für die Forscher dieser Zeit das andre Grundelement des Platonismus: die Welt und Mensch durchziehende Dreigliederung in Leibliches, Seelisches und Geistiges. Dieser zufolge gliederte sich für Plato auch das Erkennen in die drei Stufen eines bloß sinnlichen Meinens, eines gedanklichen Vorstellens und eines schauenden Wissens, das aus der rein geistigen Wahrnehmung der Ideenwelt erfließt. Auch diese Auffassung mußte sich den Begründern der neuen Forschung empfehlen: war doch auch ihr ganzes Streben darauf gerichtet, über das rein verstandesmäßige logisch-formalistische Schließen und Beweisen der Scholastik hinauszukommen und mit ihren Gedanken in das geistige Wesen der Dinge unterzutauchen, und verdankten sie doch ihre bahnbrechenden Entdeckungen einem intuitiven Eindringen in die Erscheinungen. Wenn dieses auch bei ihnen einen tätig produktiven Charakter hatte, so schien es doch dem verwandt, was bei Plato, allerdings noch in der Art eines bloß empfangenden Erlebens, als ein geistiges Schauen der göttlichen Ideen beschrieben wird. So spricht Galilei des öftern davon, daß im Naturforscher das "leibliche und das geistige Auge" zusammenwirken müssen, wenn seine Tätigkeit eine fruchtbare sein solle. Und bei der Besprechung des intuitiven Vermögens, dem Kepler seine großartigen Entdeckungen verdankt, schreibt noch ein neuerer Philosophie-Historiker (Windischmann): "Ein solcher erster Geistesblick ist in der Tat ein hellsehender zu nennen, und von Blicken dieser Art geht die kombinatorische Kunst aus, welche zum näheren Verständnis führt. So verhält es sich bei Kepler im eminentesten Sinne".
   Was schließlich das pythagoreisch-mathematisierende Element des Platonismus betrifft, so mußte dieses den Begründern der modernen Naturforschung aus dem Grunde verwandt erscheinen, weil ihre Intuitionen fast ausschließlich mathematisch-geometrischer Art waren. Kein Satz sprach mehr ihre eigene Überzeugung aus als derjenige Platos, daß die Gottheit geometrisiere. Den andern, den Plato aus jenem herleitete: daß niemand das Heiligtum der Philosophie betreten solle, der nicht zuvor in der Geometrie unterrichtet worden sei, S53 setzte Kopernikus als Motto seinem umstürzenden Werke über "die Bewegungen der Himmelskörper" voran. In der Tat zeigt sowohl bei Kopernikus wie bei Kepler die mathematisierend-geometrisierende Welt-Erfassung noch eine gewisse Verwandtschaft mit derjenigen des Platonismus und Pythagoreismus. Man versteht die letztere in ihrer Eigenart nur, wenn man auch sie aus jenem philosophisch gearteten Erkennen heraus versteht, wie wir es für die Antike zu kennzeichnen hatten. Wie nämlich damals die Begriffe überhaupt noch ein geistig Wahrgenommenes, ein aus der Welt heraus dem Menschen sich Offenbarendes waren, so speziell auch die mathematisch-geometrischen Begriffe überhaupt noch ein geistig Wahrgenommenes, ein aus der Welt heraus dem Menschen sich Offenbarendes waren, so speziell auch die mathematisch-geometrischen Begriffe. Daher bestand für den Griechen noch nicht das Problem, wieso das, was wir im Innern als mathematischen Inhalt ausgestalten, mit den äußeren Erscheinungen zusammenstimmt. Denn er empfand diesen Inhalt von vornherein als einen der Welt angehörenden. Eben darum war für ihn auch das Mathematische eine bestimmte Seite dessen, was der Begriff überhaupt im Verhältnis zu den Sinneserscheinungen bedeutete: der "Form" gegenüber dem "Stoffe" d.h. des Bildenden, Gestaltenden gegenüber dem Gebildeten, Gestalteten. Durch diese Orientierung auf die Elemente von "Form" und "Stoff" hatte ja seine Weltbetrachtung im Ganzen eine Verwandtschaft mit dem künstlerischen Erleben. In dem, was seinem Denken als Begriffliches sich offenbarte, erlebte er die Gestaltungskräfte, die in der Bildung der Sinneserscheinungen wirken. Nun konnte aber eben dieses Gestaltende in zwiefacher Art erlebt werden: entweder nämlich als Formendes, Bildendes im eigentlichen Sinne oder als Ordnendes, Harmonisierendes. Anders ausgedrückt: als ein plastizierendes oder als ein mathematisierend-geometrisierendes Prinzip. Aristoteles und Plato können als repräsentativ auch für diesen Unterschied angesehen werden. Aristoteles, der den Begriff, als die "Form", der Erscheinung, als dem "Stoff" oder "Material", gegenüberstellte, empfand ihn als das plastisch Bildende. Plato, der die Geometrie als die Vorschule der Philosophie bezeichnete, erlebte ihn vornehmlich als das Maß-gebende, Ordnende im Gegensatz zur Materie als dem Maßlosen, Chaotischen. Da aber in beiden Fällen der Begriff nicht bloß gedacht, sondern geistig schauend erlebt wurde, so floß dieses erkenntnismäßige Erleben mit einem künstlerischen zusammen. Hierin liegt es begründet, daß mit dem philosophisch gearteten Erkennen im alten Griechenland innig verbunden war die Pflege zweier Künste: der Plastik und der Musik. Jenes Erleben des Ideellen als des plastisch Bildenden, das die aristotelische Philosophie kennzeichnet, war zugleich die Quelle der griechischen Skulptur. Und das Erleben desselben als des Geometrisierenden, Ordnenden, Harmonisierenden, wie es die platonische Philosophie zeigt, lag der besonderen Art der griechischen Musikpflege zugrunde. Den letzteren Zusammenhang sieht man besonders deutlich am Pythagoreismus. Dieser identifizierte ganz einseitig das Begriffliche überhaupt mit der Zahl bzw. geometrischer Figur. Die rein mathematisch aufgefaßte Weltordnung war ihm aber gleichbedeutend mit der "Harmonie der Sphären", mit einer rein geistigen Musik, die, dem bloß sinnlichen Ohre unvernehmbar, die ganze Welt durchtönt. Wie für Aristoteles das Wesen der verschiedenen Reiche repräsentiert war durch die verschiedenen, allgemeineren und spezielleren Gattungs-Begriffe, so sprach es sich für die Phythagoreer aus in den verschiedenen mathematisch-geometrischen Gebilden. Die verschiedenen S55 Qualitäten dieser Gebilde symbolisierten für sie die verschiedenen Qualitäten der einzelnen Weltgebiete. So stellten ihnen z.B. die verschiedenen platonischen Körper das Wesen der verschiedenen Elemente dar. In dem Gegensatz zwischen ungeraden und geraden Zahlen fanden sie den zwischen Männlichem und Weiblichem wieder. Im Unterschied des Kreises und der Geraden spiegelte sich ihnen derjenige zwischen der vollkommenen Welt des Himmlischen und der unvollkommenen des Irdischen usw. Kurz: das Mathematische wurde noch nicht als ein Quantitatives, sondern als eine Welt von Qualitäten erlebt, in denen sich die Geheimnisse des Kosmos aussprachen. Weil so für das Griechentum und auch noch für das Mittelalter die Mathematik in ihren Gestaltungen einen eigenen Inhalt hatte, der die tiefsten Mysterien des Menschen- und Weltendaseins offenbarte, darum wurde sie damals vornehmlich für sich selbst gepflegt und noch nicht in der Art mit einzelnen Erscheinungen als Maßstab für deren rein quantitative Verhältnisse in Verbindung gebracht, wie der moderne Mensch das tut. Wenn das letztere zum erstenmal durch Kopernikus und Kepler geschehen ist, so klang doch bei ihnen noch etwas von der älteren Art des Mathematisierens nach. Denn Kopernikus hat nicht nur nach seinem eigenen Zeugnis die Grundidee seiner Theorie aus einer auf die alten Pythagoreer sich beziehenden Überlieferung empfangen; was ihn von ihrer Richtigkeit überzeugte, war auch seine im Sinne älterer Vorstellungen gebildete Meinung, daß es der "Vollkommenheit" der himmlischen Welt mehr entspreche, die Bahnen der Planeten als einfache "Kreise" zu denken denn als jene komplizierten Bewegungen, als welche sie im Sinne der Ptolemäischen Lehre damals vorgestellt werden mußten. Und auch Kepler ist bekanntlich zu seinen drei Gesetzen der Planetenbewegungen aus seinen Vorstellungen von dem "harmonices mundi" heraus gekommen. Ja, er versuchte im Zusammenhang damit die Töne der Sphärenmusik zu bestimmen, die durch die Bewegungen der einzelnen Planeten entstehen. Er hatte an Kopernikus nur das eine auszusetzen, daß dieser nicht genug Pythagoreer gewesen sei und darum in seiner Theorie die Weltharmonien noch nicht voll zum Ausdruck habe bringen können.
   So sehen wir hier als den andern Quellfluß, aus dem das moderne Erkennen hervorgeht, eine durchaus denkerische, im Begriffselemente webende Weltbetrachtung, die aber den spezifischen Charakter des Mathematisierens hat. Freilich, so wie der erstgenannte Quellfluß: der Empirismus in der Form, wie ihn Bacon zunächst vertrat, noch nicht der Bedeutung entsprach, die ihm im modernen Erkennen wirklich zukommt, so ist auch der Mathematismus, wie er zuerst bei Kopernikus und Kepler auftritt, noch nicht ganz derjenige, der das moderne Erkennen im strengen Sinne kennzeichnet. Darum können sich diese beiden, von so verschiedenen Richtungen herkommenden Strömungen in ihrer Anfangsgestalt noch nicht vereinigen. Ihre Verbindung gelingt erst, nachdem beide noch eine Umbildung erfahren haben. Diese Umbildung und damit zugleich ihre Verschmelzung erfolgt erst durch Galilei; und so wird dieser zum ersten reinen und vollständigen Repräsentanten des modernen Erkennens.
   Was zunächst das Mathematisieren betrifft, so bildet dieses sich durch Galilei in dem Sinne um, daß seine Konstruktionen erst bei ihm rein und ausschließlich als Erzeugnisse des menschlichen Denkens auftreten. Die Kehrseite dieser S56 Veränderung besteht allerdings darin, daß sie ihre frühere qualitative Eigenbedeutung verlieren und nur mehr Quantitatives beinhalten. Dadurch sieht sich Galilei mit der Mathematik in ganz andrer Weise an die Sinneswelt verwiesen als Kopernikus und Kepler. Ihm fließen qualitative Inhalte nur mehr aus der Sinneswelt als solcher zu. Denn von den zwei Polen, die das Begriffliche früher dem Menschen offenbarte: dem plastischen und dem harmonisierend-musikalischen, ist der erstere jetzt gänzlich versunken und der letztere zu einem System bloßer Quantitäten erstorben. Darum bleibt für die denkerische Durchdringung der Sinnesqualitäten das Mathematisieren jetzt zwar als das einzige Werkzeug übrig. Aber es lassen sich mit ihm nur die quantitativen Verhältnisse der Sinnestatsachen erfassen.
   Der Sinneserfahrung auf der andern Seite stellt sich Galilei so gegenüber, daß sie ihm nicht "Einzeldinge", sondern Phänomene schlechthin darbietet. Von diesen steigt er nicht durch Induktion zu den "allgemeinen Formen" auf, sondern zur mathematischen Formulierung ihrer quantitativen Zusammenhänge in Gestalt von Naturgesetzen.
   Wie er in dieser Art sowohl den Kopernikanismus als auch den Baconismus umbildet und die also umgebildeten miteinander verbindet, drückt seinem Lebenswerk geradezu den Stempel auf. Denn dieses ist dadurch gekennzeichnet, daß seinen Hauptinhalt zwei Dinge bilden: erstens das Eintreten für die Kopernikanische Theorie (durch das sich Galilei den Inquisitionsprozeß auf den Hals lädt) und zweitens die Begründung der Mechanik.
   In der Art aber, wie er die kopernikanische Lehre verteidigt, kommt die Umbildung und die Annäherung an den Baconischen Empirismus zum Ausdruck, die der Mathematismus des Kopernikus durch Galilei erfährt. Denn es sind nicht mehr - wie bei dem Urheber dieser Lehre - in der qualitativen Eigenbedeutung der mathematischen Konzeption liegende Gründe, die Galilei von ihrer Richtigkeit überzeugen, sondern bestimmte Tatsachen der sinnlichen Beobachtung. Für ihn ist diese Lehre nicht mehr wahr, obwohl sie der "Erfahrung" im Baconischen Sinne widerspricht, sondern im Gegenteil, weil er sie durch bestimmte Erfahrungstatsachen bestätigt sieht. Die Tatsachen, um die es sich dabei handelt, sind die von ihm (mittels des von ihm konstruierten Fernrohrs) zuerst entdeckten Mondgebirge, Venusphasen und Jupitertrabanten. Die rein mathematische Seite der Theorie dagegen läßt er ganz auf sich beruhen und nimmt auch keine Notiz von der Berichtigung und Weiterbildung, die ihr inzwischen durch Kepler zuteil geworden ist.
   Auf der andern Seite zeigt die Begründung der Mechanik die Umbildung und Annäherung an den kopernikanischen Mathematismus, welche der von Bacon propagierte Empirismus durch Galilei erfährt. Denn für Galilei repräsentiert, wie schon gesagt, die Sinneserfahrung nicht mehr "Einzeldinge", von denen fortzuschreiten wäre zu den ihnen zugrundeliegenden "allgemeinen Formen" oder "Naturen". Als solche Einzeldinge wurden auf dem Gebiete, das er als Forscher bearbeitete, früher bestimmte im irdischen Bereiche wahrnehmbare Bewegungserscheinungen betrachtet. Als die allgemeinen Formen oder Naturen der Bewegung, die ihnen zugrundeliegen, galten die aufsteigende des Feuers und der Luft sowie die absteigende des Wassers und der Erde. Diese bezeichnete man als die "natürlichen", d.h. aus der "Natur" oder dem "Wesen" der S57 betreffenden "Elemente" sich ergebenden. Denn das Irdische war gleichbedeutend mit der "Welt der Elemente". Von jenen "natürlichen" unterschied man die "gewaltsamen" oder "willkürlichen" Bewegungen, zu denen z.B. das Werfen eines Steines durch den Menschen gehörte. Es handelte sich dabei also um eine rein qualitative Betrachtung der Bewegungen.
   Galilei überwindet die Unterscheidung dieser zwei Bewegungsarten. Denn von "natürlichen" Bewegungen sprechen zu können, setzt die Kenntnis der "Naturen" voraus, welche - im Sinne der scholastischen Philosophie - von Gott den Elementen als ihre "allgemeinen Formen" eingeprägt, deren wahres "Sein" (Substanz) ausmachen und aus ihnen durch den tätigen Verstand des Menschen als Begriffe herausgehoben werden. Eine solche Kenntnis kann Galilei dem Menschen aber nicht mehr zuschreiben.
   Er betrachtet die Bewegung daher unabhängig von ihrer "Qualität" im früheren Sinne. Und so bleibt für ihn lediglich eine quantitative, mathematisch-geometrische Untersuchung derselben übrig. Dabei findet er das Fallgesetz, wonach die Fallgeschwindigkeit im selben Verhältnis wie die Fallzeit, der durchfallene Raum dagegen im selben Verhältnis wie die Quadrate der ersteren wächst. Diese Erkenntnis hat für ihn aber lediglich die Bedeutung, das empirisch Gegebene durch unser Denken zu verstehen, - wobei eben das Verständnis sich nur auf die quantitativen Verhältnisse bezieht. Sie hat aber nichts zu tun mit dem, was im früheren Sinne als das "Sein", die "Substanz" der sich bewegenden "Dinge" aufgefaßt wurde. Galilei ist sich durchaus bewußt, daß es sich bei seinem Forschen gegenüber dem früheren zwar auch um neue Wege (Methoden), aber nicht nur ums solche, sondern noch wesentlicher um neue Ziele, kurz: um die Verwirklichung eines neuen Erkenntnisbegriffs handelt; und daß nur von dem letzteren her die neuen Methoden richtig entwickelt werden können. Seine Ziele aber sind, das uns in der Erfahrung Gegebene durch unser Denken zu verstehen und dieses Verständnis durch die mathematische Formulierung der Gesetze zum Ausdruck zu bringen, nach welchem sich die wahrgenommenen Geschehnisse abspielen. Als Methode ergibt sich daraus nicht Induktion oder Deduktion, sondern fürs erste die experimentelle Zerlegung der Vorgänge in die Bestandteile, an denen die quantitativen Beziehungen am einfachsten, freilich nur durch Intuition, erfaßt werden können (methodo resolutivo), und zum zweiten ihre Konstruktion aus diesen Bestandteilen (methodo compositivo). In der Tag kommt sowohl in seiner wissenschaftlichen Praxis wie in dem, was er als deren Theorie und Methodik formuliert, in Reinheit zur Erscheinung die erste Entwicklungsgestalt, in welcher der moderne Erkenntnisbegriff in den ersten Jahrhunderten der Neuzeit zunächst auftritt. Hierbei handelt es sich, im Ganzen gesehen, um ein Dreifaches:
   Um das erste verständlich zu machen, auf das hier hingewiesen werden muß, knüpfen wir an das an, was wir über die vorangehende Erkenntnisentwicklung ausgeführt haben. Im Griechentum, so zeigten wir, waren die Sphären des Seins und des Erkennens noch nicht geschieden. Der Mensch stand mit seinem Erkennen noch im Sein drinnen bzw. das Sein ragte als solches noch in das menschliche Erkennen herein. Begriff und sinnliche Erscheinung waren daher noch gleichmäßig Elemente sowohl des Seins wie des Erkennens. Der Unterschied zwischen den letzeren besteht nach Aristoteles nur darin, daß im S58 Seinsprozeß (in der Sache selbst) der Begriff das Frühere, die durch ihn bewirkte Erscheinung dagegen das Spätere ist, während im Erkenntnisprozeß (im Menschen) umgekehrt die Sinneswahrnehmung als Erstes und der Begriff als Zweites auftritt. Die Darstellung der errungenen Erkenntnis hat darum für Aristoteles, um ihrem Gegenstande zu entsprechen, ebenfalls vom Begriff zur Erscheinung d.h. vom Allgemeinen zum Besonderen fortzuschreiten. Von derselben Verbundenheit des Seins und des Erkennens schreibt es sich auch her, daß für den Griechen der Begriff den Schwerpunkt sowohl des einen wie des andern bildet, die Materie dagegen ebensowohl das weniger (oder gar nicht) Seiende wie das weniger (oder gar nicht) Erkennbare darstellte. Der Mangel an Erkennbarkeit des Stoffes wurzelte für den Griechen also nicht in der Beschränktheit des menschlichen Erkenntnisvermögens, sondern war nur die erkenntnismäßige Entsprechung seines Mangels an Sein.
   Diese Einheit von Sein und Erkennen begann, wie wir sahen, bereits im Mittelalter auseinanderzufallen. Die universalia ante res stellten ein Sein dar, das vom menschlichen Erkennen nicht mehr erreicht wird, die universalia post res dagegen einen Erkenntnisinhalt, der kein Sein mehr, sondern nur Bild des Seins ist. Verbunden sind Sein und Erkennen nur mehr durch das mittlere Glied der Universalien-Dreiheit: die universalia in rebus.
   Im Beginne der neueren Zeit fallen Erkennen und Sein - das letztere Wort in der überkommenen Bedeutung eines vom Menschen unabhängigen, in sich beruhenden oder von Gott geschaffenen Seins verstanden - völlig auseinander. Die Elemente, die im Erkenntnisprozesse auftreten, werden daher nur mehr auf diesen bezogen. Sie haben nicht mehr zugleich ontologische, sondern ausschließlich erkenntnistheoretische Bedeutung. Es tritt jetzt genau das Umgekehrte von dem ein, was wir oben von dem ältesten, mythologischen Erkennen festzustellen hatten: wie dieses nicht vom Menschen, sondern ganz von der Welt her verstanden werden mußte, so muß das nun sich entwickelnde Erkennen - wir wollen es im folgenden als das wissenschaftliche bezeichnen - rein vom Menschen her begriffen werden. In ihm haben wir den Punkt zu sehen, auf den jetzt das gesamte Erkenntniswesen bezogen ist.
   Wenn dieses mit der Sinnesbeobachtung beginnt, so bedeutet das daher nicht mehr, daß es vom "Stoffe" oder von den "Einzeldingen" ausgehe. Denn das wären ja ontologische Kennzeichnungen, die jetzt auf die im Erkennen auftretenden Momente nicht mehr angewendet werden dürfen. Es bedeutet vielmehr, daß der Erkenntnisprozeß für den modernen Menschen bei dem anfängt, was dieser als ein ihm schlechthin Gegebenes erlebt. Es kommt also nicht mehr darauf an, was die Sinnestatsachen im ontologischen Sinne bedeuten, sondern darauf, was sie für den erkennenden Menschen bedeuten. Und für ihn bedeuten sie eben einen Inhalt, der - seinem Erleben nach - ohne sein eigenes Dazutun zustande kommt, d.h. ihm schlechthin gegeben ist. Zum einzig möglichen Ausgangspunkte des Erkenntnisaktes aber werden sie für ihn aus dem Grunde, weil sie erst die Fragen in seiner Seele auslösen, die er sich durch die Erkenntnistätigkeit zu beantworten sucht. Was der moderne Mensch nicht erfahrungsmäßig erlebt, das wird ihm nicht zum wirklichen Problem. Was er aber erlebt, das stellt sich - und damit ist das andre Merkmal des Erfahrungsinhaltes genannt - zunächst als ein Rätsel, als ein Unverständliches vor ihn S59 hin. Und nur darum regt es ihn zur Entfaltung seiner Erkenntnistätigkeit an. Was er durch diese anstrebt, ist nichts anderes als: das Rätsel, das ihm die Erfahrung gibt, zu lösen, - das zunächst Unverständliche, das ihm durch die Wahrnehmung gegeben ist, mit seinem Verständnisse zu durchdringen. Das Mittel aber, durch das er dieses Ziel zu erreichen sucht, sind die von ihm im Erkenntnisakte denkerisch erzeugten Begriffe. Sie sind für den modernen Menschen, im Gegensatz zum antiken, nicht etwas durch geistige Offenbarung Gegebenes, sondern etwas von ihm selbst Hervorgebrachtes. Und sie sind für ihn nicht, wie für jenen, Gegenstände der Erkennens, sondern dessen Mittel. Die Gegenstände aber, auf die sich das Erkennen richtet, sind die Wahrnehmungsinhalte. Die letzteren sind es, die erkannt werden.
   Es kommt also. wie man sieht, auch hinsichtlich der Begriffe nicht auf die ontologische, sondern ausschließlich auf die Erkenntnisbedeutung an. Und diese liegt für die letzteren darin, daß sie das Gegenstück bzw. den Gegensatz zu den Wahrnehmungen bilden. Wie diese als ein Gegebenes, Empfangenes, so werden jene als ein vom Erkennenden Erzeugtes, Hervorgebrachtes erlebt. Ein wesentliches Kennzeichen des Erkenntnisprozesses selbst bedeutet also für den modernen Menschen sein Hineingestelltsein in die Polarität zwischen einem Empfangenen und einem Erzeugten bzw. zu Erzeugenden. Und das Ziel dieses Prozesses: die Erlangung der Erkenntnis besteht wesentlich in dem Ausgleich bzw. in der Verschmelzung der beiden gegensätzlichen Elemente.
   Der Schwerpunkt des Erkennens liegt also für den neueren Menschen nicht mehr einseitig im Begriff, sondern in der begriffsmäßigen Durchdringung der Wahrnehmung. Und der Inhalt der letzteren ist nicht mehr - im Sinne der altgriechischen Einheit von Erkenntnis- und Seins-Elementen - der seiner Natur nach unerkennbare stoffliche Bestandteil des Seins. Er ist vielmehr nur solange unerkannt, als er bloßer Wahrnehmungsinhalt bleibt, d.h. noch nicht vom Denken mit Begriffen durchdrungen ist. Wird er aber mit den entsprechenden Begriffen verbunden, so wird er erkannt. Die Bedeutung der einzelnen Erkenntniselemente ist jetzt also eine ausschließlich auf das Erkennen, nicht mehr auf das Sein bezügliche.
   Darum, wenn die moderne Naturwissenschaft sich mit Emphase als empirisch, d.h. auf Erfahrung gebaut, bezeichnet, so ist damit dieses ganz vom erkennenden Menschen her Gesehene gemeint, daß ihren Inhalt nicht etwas bildet, was von ihm selbst erdacht, erträumt, erwünscht, kurz: hervorgebracht ist, sondern etwas, das ihm schlechthin gegeben ist und daher auch unabhängig von all seinen Sympathien oder Antipathien als Gegebenheit schlechthin zur Kenntnis genommen werden muß.
   Und ebenso ist, wenn sie von ihren Begriffen oder Theorien spricht, damit immer nur das gemeint, wodurch sie die erfahrungsmäßigen Gegebenheiten deutet, erklärt, begreift, nicht aber etwas, das im Sinne der mittelalterlichen Scholastik als "universale in re" das "Sein" oder "Wesen", kurz: die "Substanz" der Dinge darstellen soll. Daß mit dieser "Substanz" die modernen Begriffe nichts mehr zu tun haben, spricht schon Galilei aufs entschiedenste aus. An einer Stelle, wo er sich mit dem Jesuiten Scheiner auseinandersetzt, der, noch aus den alten ontologischen Vorstellungen heraus argumentierend, geleugnet hatte, daß die von Galilei untersuchten Sonnenflecken in der Sonne S60 selbst ihren Ursprung und Sitz haben könnten, da doch die Sonne ihrer "Substanz" nach der leuchtendste Körper und somit unfähig sei, den Gegensatz der Dunkelheit aus sich zu erzeugen, schreibt er: "Entweder wir suchen auf dem Wege der Spekulation in das wahre und innerliche Wesen der natürlichen Substanzen einzudringen, oder wir begnügen uns mit der Erkenntnis einiger ihrer empirischen Merkmale. Den ersteren Versuch halte ich für ein Bemühen, das bei den nächsten irdischen wie bei den entferntesten himmlischen Substanzen gleich eitel und vergeblich ist. Wir kennen so wenig die Substanz der Erde wie die des Mondes, so wenig die unsrer irdischen Atmosphäre wie die der Sonnenflecke. Denn ich sehe nicht, daß wir im Verständnis der nahen Substanzen irgend einen andern Vorteil besitzen als die Füle der Einzelbestimmungen, die aber alle (ihrem metaphysischen Wesen nach) gleich unbekannt bleiben. Frage ich etwa nach der Substanz der Wolken, so wird mir die Antwort, daß sie aus einem feuchten Dunst bestehen; wünsche ich weiter zu wissen, was dieser Dunst ist, so belehrt man mich vielleicht, daß es sich um Wasser handle, das durch die Kraft der Wärme verdünnt sei. Bleibe ich aber bei meinem Zweifel und wünsche zu wissen, was denn das Wasser eigentlich ist, so werde ich bei allen meinen Nachforschungen zuletzt nur erfahren, es sei jene Flüssigkeit, die in den Strömen dahinfließt, und die wir beständig berühren und betasten: eine Kenntnis, die zwar unsre sinnliche Wahrnehmung bereichert, uns aber nicht mehr in das Innere der Dinge führt als der Begriff, den ich zuvor von den Wolken besaß. So verstehe ich denn von der wahren und absoluten Wesenheit der Erde oder des Feuers nicht mehr als von der des Mondes oder der Sonne; vielmehr bleibt ein derartiges Wissen dem Stande der Seligkeit (in der unmittelbaren, intellektuellen Anschauung der Dinge) vorbehalten" (E.Cassirer: Das Erkenntnisproblem, Bd.IS403).
   Das Erkennen im modernen Sinne hat es nicht mehr mit dem Sein - im überkommenen Verstande dieses Wortes -, sondern lediglich mit sich selbst zu tun. Es ist etwas Selbständiges geworden, das aus sich heraus verstanden werden muß. Durch seine Trennung von dem, was früher unter dem Sein verstanden wurde, ist seit dem Beginne der neueren Zeit zum erstenmal in der menschlichen Geistesgeschichte die Möglichkeit zur Herausbildung eines reinen und selbständigen Erkenntnisbegriffs entstanden. In einer ganz neuen Art taucht allerdings auch innerhalb des modernen Erkennens das Problem des Seins wieder auf. Das ist aber erst dann der Fall, wenn von der bloßen Beschreibung des modernen Erkennens, wie wir sie oben gegeben haben, fortgeschritten wird zur Erfassung seines Begriffes, d.h. zur Theorie desselben. Aus dem Vorangehenden erhellt jedoch zugleich, daß eine moderne Erkenntnistheorie auf ganz andre Weise zu entstehen hat, als die Erkenntnislehren des Altertums und auch noch des Mittelalters entstanden waren.. Diese ergaben sich aus der damaligen Ontologie heraus als ein Teil derselben. Sie hatten denjenigen Teil des "Seienden" zum Gegenstand, der im menschlichen Erkennen vorliegt. Die moderne Erkenntnislehre kann nicht auf diese Weise entstehen. Sie muß, als ein bestimmter Zweig des Erkennens, in derselben Art zustandekommen, wie Erkenntnis im modernen Sinne überhaupt zustandekommt: ausgehend von der Beobachtung dessen, was im betreffenden Falle als Wahrnehmungsinhalt gegeben ist. Da das Erkennen aber - soweit es sich um die Erzeugung des S61 Begriffs und dessen Verschmelzung mit dem Inhalte der Erfahrung handelt - eine Tätigkeit des Menschen selbst darstellt, so muß seine Theorie ausgehen von einer inneren Beobachtung des im Denken stattfindenden, begriffsschöpferischen Aktes. Und ihre Frage muß darnach gehen, was diese Tätigkeit für den erkennenden Menschen als den in ihr tätigen bedeutet.
   Diese Frage wird allerdings im Beginne der neueren Zeit noch nicht gestellt. Sie wird aus dem Grunde noch nicht gestellt, weil man in diesem Zeitpunkte noch nicht imstande ist, die neue Art des Erkennens, die man eben erst auszubilden im Begriffe steht, zugleich auch schon auf dieses Erkennen selbst anzuwenden. Man wendet sie zunächst auf andre Erfahrungsinhalte an als auf den seiner eigenen Erkenntnistätigkeit. Sie muß zunächst an andern Gegenständen praktisch geübt und zu einer gewissen Reife entwickelt werden, bevor sie sich auf sich selbst richten und so eine Theorie ihrer selbst geben kann. Der moderne Mensch ist zunächst noch nicht fähig, seine eigene Erkenntnistätigkeit, wie sie sich seit dem Beginne der neueren Zeit gestaltet, innerlich vollbewußt zu beobachten und zu erfassen, was diese Beobachtung ergibt. Die ersten entscheidenden Anläufe dazu werden erst am Ende des 18. Jahrhunderts durch Kant und Fichte gemacht, und seine Lösung findet dieses Problem erst ein Jahrhundert später durch Rudolf Steiner. In der von diesem entwickelten Erkenntnistheorie erfährt daher auch erst das Problem des "Seins" in der Gestalt, die sich aus dem modernen Erkenntnisbegriff ergibt, eine befriedigende Beantwortung. Wir werden dies an einer späteren Stelle dieser Schrift darzustellen haben.
   Im 15. und 16. Jahrhundert tritt zunächst bloß die Frage auf: wieso der Mensch durch sein Denken seine Wahrnehmungsinhalte zu verstehen vermöge. Diese Frage erlangt insbesondere für solche Geister Bedeutung, die wie Kepler oder Galilei, in der neuen Art des Erkennens praktisch und erfolgreich tätig sind. Denn sie gewahren, wie die von ihnen erzeugten mathematischen Begriffe mit den betreffenden Wahrnehmungsinhalten zusammenstimmen, wie die letzteren gewissermaßen den ersteren gehorchen. Sie beantworten sich diese Frage aber noch aus alten Vorstellungen heraus, und zwar, wie wir erwähnten, aus der ontologisch gearteten platonischen Idee von der Entsprechung zwischen dem Menschen als dem Mikrokosmos und der Welt als dem Makrokosmos.
   Damit werden wir auf das zweite geführt, was hier über das moderne Erkennen bemerkt werden soll. Dieses geht dahin, daß die vom Menschen erzeugten Begriffe, die er seinen Wahrnehmungen entgegenbringt, zunächst ausschließlich mathematische sind. Wir sahen, daß diese bei Kopernikus und Kepler noch qualitativ-harmonikales Gepräge tragen, seit Galilei dann ein rein quantitatives annehmen. (Symptome für diese Umwandlung, welche damals die Mathematik in sich selbst erfährt, sind u.a. die in jener Zeit stattfindende Einführung der Null in die Zahlenreihe und die damit zusammenhängende der negativen Zahlen, ferner die damals entstehende Auffassung der Eins als der kleinsten positiven Einheit sowie die Ableitung der größeren Zahlen aus der Eins im Wege der Addition. In der vorangehenden Zeit waren die letzteren als Ergebnisse der Teilung einer am Ausgangspunkte der Zahlenreihe stehenden Einheit aufgefaßt worden. Im weiteren führt die quantitative Behandlung des Mathematischen zur Erfindung der analytischen Geometrie (durch Descartes) S62 und der Infinitesimalrechnung (durch Newton und Leibniz). Mit dieser Art von Begriffen kann von den Erscheinungen nur erfaßt werden, was räumliche, zeitliche und kraftmäßige Quantität ist oder Quantitäten-Beziehungen sind. Alle diese Verhältnisse erscheinen, wie im Fallgesetz zum Ausdrucke kommt, vereinigt in den Phänomenen der Bewegung. Und so ist es für das von ihm inaugurierte moderne Erkennen tief bezeichnend, daß, was seinen Inhalt betrifft, Galilei zum Begründer der Mechanik oder Bewegungslehre wird. Hierbei ist hervorzuheben, daß er sich bei seinen Forschungen auf diesem Gebiete noch streng im Bereiche des Phänomenalen und dessen rein mathematisch-quantitativer Durchdringung hält. In der Art, wie er dieses Phänomengebiet erforscht, und wie seine Fortsetzer in den nächsten Jahrhunderten (Huygens, Newton, d'Alembert) es weiter erforschen, erringt die Menschheit völlig neue Erkenntnisse, die sie niemals vorher besessen hat. Sie erobert sich da für ihr Erkennen ein ganz neues Gebiet von Tatsachen. Fragen wir uns nun aber, was das für ein Gebiet ist, so müssen wir darauf antworten: es sind Erscheinungen, die dadurch entstehen, daß die Wesen, an denen sie sich zeigen, in die Sphäre des Irdisch-Räumlich-Zeitlichen eintreten. Wir durchdringen also mit dieser Art des Erkennens diejenigen aus der Gesamtheit der Erscheinungsqualitäten - sofern wir die genannten quantitativen Verhältnisse selber als ein Qualitatives betrachten -, die wir als die irdisch-räumlich-zeitlichen bezeichnen können. Und wir sehen von allen andern ab, welche die Welt der Erscheinungen außerdem noch zeigt. Man kann nun weiter fragen, wie sich die Gesamtheit der Erscheinungen zu dieser speziellen Qualität des Irdisch-Räumlich-Zeitlichen verhält. Und man wird darauf zu antworten haben, daß für einen Teil derselben diese Qualität die hauptsächliche, bestimmende wird - so daß dieser Teil im wesentlichen begriffen ist, wenn diese Qualität an ihm begriffen ist -, während für einen andern Teil derselben diese Qualität nur einem mehr oder weniger kleinen Bruchteil ihrer Gesamteigenschaften bedeutet. Es ist diese Unterschied derselbe wie der zwischen dem Reiche des Anorganischen einerseits und den Reichen des Belebten, Beseelten, Durchgeistigten andrerseits. Der menschliche Leib unterliegt dem Fallgesetz so gut wie der Stein; mit dieser Tatsache ist für den letzteren etwas Wesentliches, für den ersteren aber nur etwas höchst Unwesentliches ausgesagt; wesentlich wird es für ihn erst, wenn er zum Leichnam geworden ist. Man kann daher auch sagen: das neue Gebiet, das die moderne Forschung für die Erkenntnis erobert hat, ist die Welt des Anorganischen. Was sie mit ihren Begriffen nicht erfaßt, sind die Eigenschaften, welche die höhern Reiche insofern zeigen, als sie nicht organisch sind.
   Daß Galilei als Gegenstand seiner Forschung in der Tat nur die Welt des Anorganischen im Auge hat, bezeugt die von ihm entwickelte Auffassung des Erkenntnisprozesses. Er weist, wie wir bereits erwähnten, darauf hin, daß die Erfahrung uns nicht - wie Bacon meinte - "Einzeldinge", sondern Geschehnisse, Vorgänge darbiete, und daß wir durch Forschung nicht die jenen zugrundeliegenden "allgemeinen Formen", sondern die diesen innewohnenden quantitativen Zusammenhänge als Naturgesetze mittels der Mathematik erfassen. Damit ist aber eine Kennzeichnung der lediglich für das Anorganische geltenden Verhältnisse gegeben. Denn Erscheinungen, welche in geringerem S63 oder größerem Maße zu einheitlichen Ganzheiten abgeschlossene "Einzeldinge" darstellen, gibt es nur im Organischen. Ein Baum, ein Tier sind solche Erscheinungen. Und nur hier stehen die Einzeldinge in einem gewissen Gegensatz zu den allgemeinen Formen, da sie diese stets in besonderen Ausgestaltungen repräsentieren. So ein einzelner Löwe die Löwengattung, eine einzelne Eiche den Charakter Eichenfamilie. Nur hier erweisen sich darum auch die vom Einzelding aufsteigende Induktion und die von der allgemeinen Form absteigende Deduktion als gegensätzliche und sich ergänzende Erkenntniswege berechtigt. Und nur für dieses Gebiet kann man, falls man, wie die Griechen, im Erkennen einseitig nach dem Begriffselement, d.h. also nach den allgemeinen Formen hin gravitiert, berechtigterweise behaupten, daß die Gewißheit des Erkennens im selben Maße abnehme, als man den Einzeldingen, bzw. dem stofflichen Elemente des Seienden nähere. Im Anorganischen dagegen gibt es keine wirklichen Einzeldinge. Alles, was als solche zunächst erscheinen könnte, läßt sich in beliebige Teile zerlegen, die genau dieselben Eigenschaften zeigen wie das vorherige "Ganze". Wir haben es hier nicht mit Dingen, sondern lediglich mit Vorgängen zu tun. Und was diesen als Ideelles entspricht, hat nicht den Charakter einer allgemeinen Form, sondern den einer gesetzmäßigen Beziehung, die durch eine mathematische Formel symbolisiert werden kann. Zwischen dieser und dem einzelnen Vorgang besteht nicht das Verhältnis einer Polarität; der letztere ist vielmehr nichts anderes als die Erscheinung der ersteren in bestimmten Zahlenwerten. Die Gewißheit des Erkennens ist daher genau dieselbe, ob wir eine solche Beziehung allgemein in einer Buchstabengleichung ausdrücken oder für eine bestimmte Erscheinung derselben bestimmte Zahlen in die Gleichung einsetzen. Galilei spricht es daher auch aus, daß, wofern wir die sinnliche Erscheinung eines Vorgangs als das "Materielle" bezeichnen, dieses für uns keineswegs unerkennbar sei, - wie die Alten behaupteten -, vielmehr seiner mathematisch-ideellen Gesetzmäßigkeit nach restlos durchdrungen werden kann. Schließlich hängt es damit auch zusammen, daß Galilei, wie ebenfalls schon erwähnt, das Zusammenwirken von Induktion und Deduktion als Methodik ablehnt und an dessen Stelle das intuitive Erfassen der mathematischen Zusammenhänge an den Urelementen, in welche sich die Vorgänge zerlegen lassen, und die nachherige Konstruktion oder Komposition der letzteren aus den ersteren setzt.
   Wenn man darnach behaupten wollte, daß die moderne Forschung, wenigstens für das Gebiet des Anorganischen, doch auch zu einer wirklichen "Seins"-Erfassung, im Sinne der älteren Vorstellung, gelange, so müßte eine solche Formulierung dennoch abgelehnt werden. Denn gerade aus der vorangehenden Gegenüberstellung des älteren und des neueren Erkennens erhellt aufs deutlichste - was wir übrigens bei der Besprechung der aristotelischen Ontologie bereits andeuteten -, daß das erstere in einer ähnlichen Art auf das Organische hinorientiert war wie das letztere auf das Anorganische. Das "Seiende", das aus Form und Stoff, d.h. aus einem Gestaltenden und einem Gestalteten zusammengesetzt aufgefaßt wurde, war für die Antike und das Mittelalter identisch mit dem Lebendigen. Hierin lag  - von einer andern Seite gesehen - der Grund, warum damals dem Stoff für sich allein kein oder wenigstens kein vollständiges Sein zuerkannt wurde. Setzen wir aber das Organische oder Lebendige mit S64 dem "Seienden" gleich, so können wir das Anorganische oder Tote nur als das "Nicht-mehr-Seiende", oder als das "Gewesene" bezeichnen. Denn das Lebendige geht ins Tote über, indem es aufhört zu leben, - indem es stirbt. Tatsächlich zeigt ja auch alles Anorganische die Tendenz zum Zerfall, zur Auflösung. Vom Standpunkte der alten Seins-Lehre aus könnte also das moderne Erkennen - wenigstens in seiner ersten Entwicklungsgestalt, in der es in den ersten Jahrhunderten der Neuzeit auftritt - nur so charakterisiert werden, daß es zum erstenmal die Fähigkeit ausgebildet hat, in die Welt des "Nicht-mehr-Seienden" oder des "Gewesenen" einzudringen. Von daher verstehen wir nun auch einen andern Zusammenhang: Wir bezeichneten es oben als das Grundmerkmal des modernen Erkennens, daß es sich vom "Sein" - im überkommenen Sinne dieses Wortes - gänzlich getrennt habe. War dieses "Seiende" das Lebendige, so mußte dem Erkennen, solange es mit ihm verbunden war, die Welt des Toten gleichsam verschleiert bleiben. Erst nachdem es jene Verbindung gelöst hatte, konnte sein Blick für diese Welt frei werden.
   Damit aber wird hier noch ein weiterer, größerer Zusammenhang sichtbar: Wie die älteste, mythologische Erkenntnis vom Werden der Welt handelte, die mittlere, philosophische das Sein derselben zum hauptsächlichen Gegenstand hatte, so zeigt sich die neuere, wissenschaftliche Erkenntnis - in der ersten Gestalt ihres Auftretens - wesentlich auf ihr Vergehen gerichtet. Die Inhalte des Erkennens in diesen drei Epochen seiner Entwicklung verhalten sich zueinander wie Werden, Sein, Vergehen oder wie Geburt, Leben, Tod.
   Erst von dieser seiner Grundrichtung auf das Tote oder Vergehende hin werden gewisse Hauptzüge des modernen Erkennens in seiner Anfangsgestalt voll verständlich. Hier seien nur zwei derselben hervorgehoben. Als Hauptmerkmal des Toten erwähnten wir schon seine Tendenz zum Zerfall. Durch das moderne Erkennen in seiner bisherigen Geschichte geht als seine Grundtendenz - sowohl methodisch wie inhaltlich - diejenige der Zersplitterung in kleinste Teile hindurch. Methodisch zeigt sich dies in seiner fortschreitenden Spezialisierung, die immer engere und engere Fachgebiete als voneinander völlig getrennte Disziplinen herausbildet und eine Beherrschung des gesamten Erkennens durch einen einzelnen Menschen oder eine Zusammenfassung des ganzen Wissens zu einer einheitlichen Totalität heute als eine Unmöglichkeit erscheinen läßt. Inhaltlich zeigt sich dieselbe Erscheinung in der Tendenz, das der Beobachtung Gegebene in immer kleinere Teile zu zerlegen oder aus immer kleineren Teilen zusammengesetzt zu denken. Sie hat in der Naturwissenschaft die Theorie zur Herrschaft gebracht vom Aufbau der Materie aus Atomen, welch letztere heute durch die Elektronentheorie bereits in noch kleinere Teile zerlegt worden sind.
   Mit dem Letzterwähnten sind wir jedoch bereits auf das dritte gekommen, das hier ausgeführt werden soll. Wir wiesen oben darauf hin, daß mittels der quantitativ-mathematischen Begriffe das Ziel des modernen Erkenntnisprozesses: die Durchdringung von Wahrnehmung und Begriff, nur für einen geringen Ausschnitt aus der Gesamtheit der Wahrnehmungstatsachen erreicht werden kann. Wenn nun gefragt würde, warum in der neueren Zeit nicht zur Produktion von noch andern Begriffen fortgeschritten wurde, mit denen noch weitere Teile der Wahrnehmungswelt sich hätten verschmelzen lassen, so wäre darauf S65 zu antworten: es lag da nicht ein freiwilliger Verzicht, sondern zunächst eine Unfähigkeit vor. Die Menschheit lernt zwar seit dem Beginne der neueren Zeit, Begriffe selbstschöpferisch zu erzeugen; aber fürs erste nur eine einzige Art von solchen: eben die quantitativ-mathematischen. Denken heißt daher jetzt soviel wie mathematisieren. Kant erklärt noch am Ende des 18. Jahrhunderts, daß in jeder Erkenntnis nur so viel Wissenschaft enthalten sei, als sie Mathematik in sich enthalte. Und da diesem rein quantitativen Mathematisieren, wie wir sahen, nur das Anorganische durchdringbar ist, so sieht sich Kant außerdem zu der Feststellung genötigt, daß das Lebendige unserm Erkennen verschlossen sei. Um es erfassen zu können, wären Fähigkeiten notwendig, die er durch die Konstruktion eines intellecus archetypus charakterisiert und denjenigen unsres bloß diskursiven Intellekts gegenüberstellt.
   Die modernen mathematischen Begriffe sind also zwar des Menschen eigene, jedoch nicht freie Erzeugnisse. Er hat nicht die Wahl, je nach den Wahrnehmungsinhalten, denen er sich zuwendet, solche oder auch andre zu produzieren. Nicht die Art der Wahrnehmungen, sondern ein in ihm selbst liegender Zwang bedingt es, daß er nur diese bestimmte Art von Begriffen hervorbringt. Es ist das Große an Galilei, daß er als der eigentliche Begründer dieser Denkungsweise noch eine Empfindung für deren Geltungsbereich hat und ihre Begriffe daher in seiner Forschung auf den Umkreis von Erscheinungen anwendet, auf den sie passen. Bald nachher jedoch, ja schon bei Galilei selbst in bestimmten von ihm geäußerten philosophischen Gedanken, wird dies anders. Da man nur eine einzige Art von Begriffen zu bilden vermag, so drängt man sie unterschiedslos allen Erfahrungsinhalten auf und verliert die Empfindung dafür, wo die Berechtigung solchen Tuns aufhört. Die Folge davon ist, daß einem von der Gesamtheit der Wahrnehmungstatsachen nur mehr dasjenige als objektiv existierend erscheint, was sich mit diesen Begriffen fassen läßt, alles andere aber als ein bloß subjektiver Schein sich darstellt. So kommt man zur Zweiteilung alles wahrnehmungsmäßig Gegebenen in "wirklich Seiendes" und "bloß Scheinendes". Diese Auffassung findet sich andeutungsweise - in einzelnen Aussprüchen - bereits bei Galilei; als ausgebildete Theorie tritt sie schon bei Galileis jüngerem Zeitgenossen Descartes auf, der nur das mathematisch Faßbare: Gestalt, Größe, Lage, Bewegung von Körpern als objektiv existierend gelten läßt, alle andern Qualitäten aber wie Farbe, Wärme, Geruch usw. als bloß subjektiven Schein auffaßt. Indem sie aber so zu Aussagen darüber fortschreitet, was objektiv "sei" und was bloß subjektiv "scheine", verliert diese mathematische Betrachtungsweise den spezifischen Charakter des modernen, in sich selbständig gewordenen Erkennens und fällt in das ältere ontologische Vorstellen zurück, das in ihr nun freilich eine neue Gestalt annimmt. Und in dieser Gestalt wird sie nun auch in die physikalische Forschung selbst hineingetragen durch Newton. Denn während noch Galilei als Physiker rein im Gebiete des Phänomenalen verbleibt, wie es ihm im irdisch-räumlich-zeitlichen Bereich entgegentritt, und das, was er an kraftmäßigen, räumlichen und zeitlichen Tatsachen beobachtet, lediglich mißt, ohne andre als rein quantitative Aussagen darüber zu machen, versubstanzialisiert Newton diese Tatsachen zu einem an sich seienden "absoluten Raum", einer "absoluten Zeit", einer "Materie", der er eine absolute oder "allgemeine Gravitation" zuschreibt, S66 und deutet so, im ontologischen Sinne verabsolutierend, in das allgemeine Wesen des Seienden um, was wir als die spezifischen Merkmale des Anorganischen aufgewiesen haben. Das Seiende im Sinne dieser Ontologie (soweit die Erkenntnis und nicht der religiöse Glaube mit ihm zu tun hat) erscheint sonach als identisch mit einer "Materie", die in einer absoluten Raum-Zeitlichkeit ausgebreitet und sich gemäß einer allgemeinen Gravitationskraft bewegend, aller übrigen Qualitäten bar ist, diese vielmehr erst im menschlichen Bewußtsein erzeugt. Mit anderen Worten: das Sein ist identisch mit dem Toten. Umgekehrt: das "Materielle", das für Galilei noch die sinnlich-wahrnehmbare Seite mechanischer Vorgänge bedeutete, wird hier hinter das Sinnliche verlegt, als ein Nicht-Sinnliches, lediglich mathematisch-mechanisch Faßbares gedacht, welches das Seiende überhaupt darstellt und das Sinnliche als einen bloßen Schein im menschlichen Bewußtsein hervorruft. Diese recht eigentlich von Newton inaugurierte "ontologische Naturwissenschaft" wird zum beherrschenden Erkenntnisimpuls bis zum Ende des 19. Jahrhunderts und wird während dieser Zeit bis zu ihren letzten Konsequenzen ausgestaltet. Es ist von größter Wichtigkeit, sie als geistesgeschichtliches Phänomen ihrem Wesen nach zu verstehen.
   Ihr Grundcharakter liegt, wie gesagt, in der Verallgemeinerung und Umdeutung der Merkmale des Toten zum Wesen des "Seienden" überhaupt, die dadurch eintritt, daß mit den Begriffen, die in dieser Zeit erzeugt werden, nur diese Merkmale erfaßt werden können. Als die beiden wichtigsten derselben dürfen das Mechanische und das Atomistische bezeichnet werden. Sie treten nacheinander in den Vordergrund. Im 17. und 18. Jahrhundert zunächst das Mechanische. Die Welt wird ihrem Sein nach als Mechanismus aufgefaßt. Newton begründet die "Himmelsmechanik". Auch was auf Erden belebt erscheint, wie Pflanzen und Tiere, sind für Descartes in Wirklichkeit Mechanismen. Lamettrie schreibt im 18. Jahrhundert das Buch "L'homme machine". Aber auch die sinnlichen Qualitäten wie Licht, Ton usw. beruhen nach dieser Auffassung auf mechanischen Vorgängen. Es handelt sich darnach hierbei um Bewegungen der Materie, die nur im Bewußtsein des Menschen als Qualitäten erscheinen. Als solche Bewegungen werden dem Licht von Newton die Emission materieller Korpuskeln, von Huygens Schwingungen des Ätherstoffes zugrundegelegt. Im 19. Jahrhundert kommt der Atomismus hinzu. Das Tote ist im Zerfall begriffen. Insofern muß die "Materie" atomistisch vorgestellt werden. Bliebe man innerhalb des wahrnehmungsmäßig Gegebenen, so würde der Atomismus als der spezifische Charakter des Toten und die Atome als dessen Zerfallsprodukte verstanden. Der atomistischen Vorstellung stände eine nach andern Prinzipien orientierte Erfassung des Lebendigen, Beseelten usw. gegenüber. Indem nun aber die Gesetzmäßigkeit des Toten, d.h. des "Gewesenen" in Gestalt der außersinnlichen Materie für das Wesen alle "Seienden" erklärt wird, dehnt man die atomistische Vorstellung auf die Gesamtheit des also verstandenen Seins aus. Diese Umdeutung des Gewesenen in ein Seiendes hat die andre zur Folge: des Zerfallens in ein Sichzusammensetzen, und diese die weitere: der Zerfallsprodukte in Bausteine. So werden die Atome zu den "Bausteinen des Weltendaseins". Gleichzeitig mit dieser ihrer Verwandlung aus Abbau-Ergebnissen in Aufbau-Elemente werden die atomistischen Tatsachen aus dem Reiche des Sinnlichen, wo sie in der Sphäre des Toten auftreten S67, in das Reich des Außersinnlichen verlegt, wo ihnen nun allgemeine Gültigkeit zugesprochen wird. Die Atome gelten als prinzipiell erfahrungsjenseitig. Die bis dahin ausgebildete mechanische Vorstellung des Materiellen gestaltet sich nun zur "Mechanik der Atome", in welcher Idee diese ganze Betrachtungsweise im 19. Jahrhundert gipfelt.
   Mit all dem ist ihr, schon erwähnter, zweiter Grundzug verknüpft: die absolute Entzweiung von Sein und Schein, von Objektivem und Subjektivem. Auch die antike Ontologie war, wie wir sahen, relativ dualistisch: sie unterschied Form und Stoff. Doch aber waren Erkennen und Sein noch eine, wenn auch differenzierte, Einheit. Der Mensch war im Erkennen noch mit dem Sein verbunden. Empirie und Ontologie schlossen sich auf den von entgegengesetzten Richtungen aufeinanderzukommenden Wegen der Induktion und der Deduktion zur Einheit zusammen.
   Der moderne Dualismus von Sein und Schein dagegen ist ein absoluter. Er kommt zunächst zum Ausdruck in der Entgegensetzung der außersinnlich, rein atomistisch-mechanistisch gedachten, als objektiv vorgestellte Materie und der für rein subjektiv erklärten Sinnesqualitäten. Die Versubjektivierung der letzteren ist das Gegenstück und die Folge der im ontologischen Sinne geschehenen Verobjektivierung des rein Mechanischen. Da aber das Sein so der Erfahrungswelt schlechterdings entgegengesetzt wird, so rückt es damit in unerreichbare Ferne: es wird transcendent und kann daher nur hypothetisch erfaßt werden. Damit aber werden die Aussagen über das objektiv Seiende zur bloßen spekulativen Metaphysik. Und so gestaltet sich die Methode dieser naturwissenschaftlichen Forschungsart immer mehr dazu, die Erfahrungstatsachen, die von vornherein als bloß subjektiver Schein aufgefaßt werden, durch Hypothesen über das ihnen zugrunde liegen sollende Objektiv-Wirkliche in atomistisch-mechanistischer Art zu deuten. Dabei streiten aber Empirismus und hypothetisierende Metaphysik fortwährend gegeneinander, wie die zwei Seelen in der Brust des Faust, die sich dauernd voneinander trennen wollen. Der Empirismus, Phänomenalismus, Positivismus möchte immer wieder die spekulative Ontologie aus der Forschung ausschalten und bei den bloßen Tatsachen stehen bleiben. Die letztere dagegen strebt dauernd darnach, den Wert der Erfahrung für die Erfassung der Wirklichkeit soweit wie möglich herunterzudrücken.
   In diesem Streit zwischen ihren gegensätzlichen Elementen kommt die Zwitternatur dieser naturwissenschaftlichen Forschungsart zum Ausdruck. Sie ist ein Gemisch aus der alten philosophischen und der modernen wissenschaftlichen Erkenntnisweise. Insofern die alte in ihr fortlebt, ist sie Ontologie. Nur gerät diese in ihr in Verfall: erstens insofern das von ihr gelehrte "Seiende" nicht mehr, wie im Griechentum, ein tatsächlich Seiendes: nämlich ein Lebendes, sondern in Wirklichkeit ein "Nicht-mehr-Seiendes": nämlich ein Zerfallendes, Totes ist; zweitens insofern als sie dieses von ihr behauptete Sein nicht mehr, wie im Griechentum, mit sich verbunden erlebt, sondern als schlechterdings von sich getrennt und daher nur in hypothetischer Weise vorstellbar betrachten muß. Insofern die neue Erkenntnisart in ihr lebt, ist sie Erfahrungswissenschaft. Aber sie vermag diese noch nicht bis zu dem Punkte zu entwickeln, wo sie in ihr selbst das Sein in der neuen Art findet, die ihr entspricht.

Nächstes Kapitel:  Descartes und seine Nachfolger