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Descartes und seine Nachfolger


   Von den Naturforschern des 16. und 17. Jahrhunderts wenden wir uns zu Descartes, dem "Vater der neueren Philosophie". In ihm tritt uns die ganze Problematik des modernen Erkennens, wie es sich am Beginne unsres Zeitalters zunächst gestaltet, noch einmal entgegen, und zwar in einer Weise, welche das Bild desselben, das durch jene Naturforscher repräsentiert wird, erst zur Totalität ergänzt. Kommt bei jenen mehr die Beziehung zum Vorschein, in welche sich das moderne Erkennen zum Elemente der Erfahrung bzw. zur Natur setzt, so bei diesem vorwiegend diejenige, in welche es zum Elemente des Denkens bzw. zum Menschen selbst tritt.

   Wir charakterisierten diese letztere Seite des neueren Erkennens oben bereits dahin, daß die Begriffsinhalte nicht mehr als etwas von der Welt dem Menschen Geoffenbartes, sondern als etwas von diesem selbst Erzeugtes erlebt werden. Die Erkenntnis will daher nicht mehr verstanden werden als etwas, in dem das "Sein" sich offenbart, sondern als etwas, das der Mensch als ein "Wissen" hervorbringt. Diese Tatsache kommt im Ausgangspunkte des Descartes'schen Philosophierens zu einem lapidaren Ausdrucke. Seine erste und zugleich charakteristischste Darstellung hat dieser erfahren in dem "Discours de la méthode". Diese Schrift hat weitgehend den Charakter einer Autobiographie. Sie berichtet von dem Erkenntnisweg, den eine bestimmte Persönlichkeit aus ihren individuellen Bedürfnissen heraus gegangen ist. "Meine Absicht ist nicht", so heißt es in ihrem 1. Kapitel, "hier die Methode zu lehren, die jeder ergreifen muß, um seine Vernunft richtig zu leiten, sondern nur zu zeigen, in welcher Weise ich die meinige zu leiten gesucht habe." Die Darstellung ist also ganz ins Element des Persönlichen getaucht. Descartes schildert nun, wie er als Jüngling die verschiedensten Wissenschaften studiert habe; wie er aber, als er darin einen gewissen Abschluß und zugleich das Alter der geistigen Selbständigkeit erreicht hatte, nicht damit begonnen habe, das, was ihm so an Vorstellungen überliefert worden war, seinerseits als Lehrer nun wiederum der folgenden Generation zu übermitteln. Vielmehr gab er zunächst das Studium der Wissenschaften vollständig auf und "wollte keine andre Wissenschaft mehr suchen, als die ich in mir selbst oder in dem großen Buche der Welt würde finden können." Er warf also das ganze überlieferte Wissen über Bord und versuchte, für eine allfällige künftige Lehrtätigkeit sich selbst aus eigener Erfahrung und eigenem Denken heraus eine Erkenntnis aufzubauen. Wir sehen hier die Emanzipation der Persönlichkeit von aller Überlieferung oder Offenbarung von außen an sie herangekommenen Wahrheit und den Versuch, alles, was ihr für Wahrheit gelten soll, auf dem Boden ihres eigenen Schaffens zu gründen. Descartes spricht es daher auch (2.Kap.) aus, daß seine Absicht dahin gegangen sei, "meine eigenen Gedanken zu reformieren und auf einem Grunde aufzubauen, der ganz in mir liegt." Was er nun über das von ihm zunächst begonnene Studium "des Buches der Welt" erzählt. zeigt, daß dieses S69 nicht etwa im eigenen Beobachten der verschiedenen Naturerscheinungen bestand. Descartes bildet hierin den Gegensatz zu Bacon. Dieser, nachdem er auf seine Weise die "überkommenen Idole" hinweggeräumt hat - unter denen er im wesentlichen die scholastische Begriffswelt verstand -, fordert die Erfahrung, d.h. die eigene Beobachtung der Naturtatsachen und die Gewinnung echter Erkenntnis durch induktive Verarbeitung der letzteren. Für Descartes dagegen bestand das Studium des "Buches der Welt" im Kennenlernen andrer Menschen und Völker, ihrer Sitten und Vorstellungen. Ihn interessierte eben weniger das Verhältnis des Erkennens zu den Erfahrungsinhalten, auf die es sich bezieht, als dasjenige zu dem Menschen, der in ihm schöpferisch tätig ist. "Und so verwendete ich den Rest meiner Jugend auf Reisen, Höfe und Heere kennen zu lernen, mit Menschen verschiedener Gemütsart und Lebensstellung zu verkehren..." Was er da fand, zeigte ihm nun allerdings, daß die betreffenden Anschauungen und Gebräuche in so hohem Grade bloß relative Wahrheit und Bedeutung haben, auch in solchem Maße durch Volkszugehörigkeit, Erziehung und Gewohnheit bedingt sind, daß er in ihnen keinen festen Grund entdeckte, um eine gesicherte Erkenntnis darauf bauen zu können. Und "so entschloß ich mich eines Tages, ebenso in mir selbst zu studieren und alle Kräfte meines Geistes aufzubieten, um die Wege zu wählen, die ich nehmen mußte." Zu diesem Zwecke zog er sich nun für eine Reihe von Jahren völlig in die Einsamkeit (nach Holland) zurück. Was aber die Methode betrifft, die für eine solche Begründung der Erkenntnis auf das eigene Innere in Betracht kam, so ist es für ihn, der ganz auf das schöpferische Hervorbringen derselben aus der denkenden Tätigkeit seinen Blick richtete, charakteristisch, daß er nur eine der Mathematik nachgebildete Erkenntnisentwicklung hierfür als geeignet ansehen konnte. Und hier kommt bei ihm das zweite Merkmal zur Erscheinung, das wir oben dem modernen Erkennen zugeschrieben haben: daß nämlich die Menschheit im Beginne der neueren Zeit als eigene Gedankenschöpfungen zunächst nur mathematisch geartete Begriffe hervorzubringen vermag. Descartes hatte, so schreibt er im "Discours", bei seinen früheren wissenschaftlichen Studien die Erfahrung gemacht, daß "unter allen, die sonst nach Wahrheit in den Wissenschaften geforscht, die Mathematiker allein einzige Beweise, d.h. einige sichere und einleuchtende Gründe hatten finden können." Es war ihm also klar, daß nach ihrem Vorbild verfahren werden müsse. D.h. der Ausgangspunkt wäre zu nehmen von bestimmten, unmittelbar durch sich selbst gewissen Fundamentalsätzen, und von diesen wären stufenweise die komplizierteren Erkenntnisse abzuleiten. Es galt also, zunächst eine einfachste und oberste Erkenntnis zu finden, die keiner weiteren mehr zu ihrer Begründung bedarf, sondern gewissermaßen eine sich selbst tragende Grundlage darstellt.

   In der Art nun, wie Descartes zu einer solchen Anfangserkenntnis gelangt, faßt sich gewissermaßen noch einmal der ganze für seine Bewußtseinslage so bezeichnende Entwicklungsgang zusammen: er gibt nämlich den gesamten Inhalt seines bisherigen Denkens preis, indem er grundsätzlich die Wahrheit von allem bezweifelt, was er bisher gedacht und für richtig gehalten hat. Auf diese Weise bleibt ihm zuletzt nichts andres übrig als die Tatsache seines Denkens als solche. Sie ist das einzige, das nicht in Zweifel gezogen werden kann. Sie S79 tritt vielmehr gerade durch das alle Vorstellungsinhalte ergreifende Zweifeln, das ja identisch ist mit dem Denken, als das einzig Gewisse erst voll ins Bewußtsein. Und in diesem Tatbestand seines eigenen Denkens findet nun Descartes unmittelbar sein Sein als Denkender verbürgt. So kommt er zu dem Satz, der für ihn die ursprünglichste, unmittelbar durch sich selbst gewisse Erkenntnis darstellt: Ich denke, also bin ich, - oder, wie ihn Descartes erläuternd auch formuliert: Ich denke, also existiere ich als denkende Substanz.

   Was ist nun eigentlich die Bedeutung dieses so berühmt gewordenen Satzes?

Um sie zu verstehen, müssen wir zunächst bedenken, daß in dem radikalen Bezweifeln alles bisher als "wahr" Gedachten bzw. als "wirklich" Vorgestellten ihren ersten Ausdruck findet jene völlige Trennung von Denken (Erkennen) und Sein, von deren Eintreten am Beginne der neueren Zeit wir oben gesprochen haben. Denn solange der Mensch im Denken noch die Offenbarung des Seins empfängt, zweifelt er an der Wahrheit von dessen Inhalten so wenig, wie er im Gebiete der Sinneswahrnehmung an der "Wahrheit" dessen zweifelt, was er sieht oder hört oder tastet, - solange er nicht durch bestimmte Überlegungen zur Überzeugung von dessen bloß subjektiver Bedeutung gekommen ist. An der Wahrheit seiner Gedanken kann er erst von von dem Augenblick an zweifeln, da er diese als sein eigenes bzw. als bloß menschliches Erzeugnis zu empfinden beginnt. Dieses Erlebnis liegt eigentlich dem Zweifelnkönnen zugrunde, und es wird durch den Vollzug des Zweifels nur voll ins Bewußtsein heraufgehoben. Und so findet ihren zweiten Ausdruck die Trennung von Sein und Erkennen in dem Sichbewußtwerden des Menschen, daß er im Denken selbst schöpferisch tätig ist. Daß wir im Ausgangspunkte der Descartes'schen Philosophie dieser Geburt des denkenden Selbstbewußtseins beiwohnen, das ist es zunächst, was deren epochemachende Bedeutung begründet.

   Nun hat aber diese Trennung von Sein und Erkennen - wie wir auch schon bemerkt haben - noch ein Weiteres, drittes zur Folge, nämlich dieses, daß das selbständig gewordene Erkennen zunächst kein Sein mehr in sich hat. Indem Erkennen und Sein sich trennen, verwandelt sich das erstere in eine Sphäre der Unwirklichkeit, das letztere in eine solche der Unerkennbarkeit. Es ist dies der Zustand des Agnostizismus, der an dieser Stelle der Erkenntnisentwicklung unvermeidlich durchschritten werden muß, und den wir schon in der Einleitung dieses Buches als das Grundmerkmal des modernen Erkenntnislebens in seiner bisherigen Entwicklung bezeichnet haben. Nachdem es das Sein in der alten Art aus sich verloren hat, erwächst dem modernen Erkennen in seiner weiteren Entfaltung die Aufgabe, es in neuer Art in sich zu finden. Auf diesen weg sehen wir Descartes sich begeben. Denn indem er an das "cogito" (ich bin mir meines Denkens bewußt) unmittelbar das "sum" (also bin ich) anschließt, steuert er ganz offensichtlich von dem im alten Sinne seins-los gewordenen Erkennen aus auf die Gewinnung eines neuen Seins zu. Nachdem er, ein Columbus des Geistes, durch das Bezweifeln aller bisherigen Wahrheit gleichsam vom Festlande des alten Seins abgestoßen und auf das zunächst uferlos scheinende Meer des bloßen, unwirklichen Erkennens hinausgefahren ist, taucht vor seinem Blicke an ganz neuer Stelle bisher nicht gesehenes Land auf. Und erst nachdem er seinen Fuß auf den Boden dieses S71 neuen Seins gesetzt hat, glaubt er jene Ur-Erkenntnis gefunden zu haben, auf der das Gebäude des Erkennens in neuer Art errichtet werden kann.

   Die Frage erhebt sich: ist das Sein, das Descartes so findet, jenes neue Sein, dessen Gewinnung geradezu die Aufgabe des modernen Erkennens bildet? Anders ausgedrückt: hat Descartes den Agnostizismus, d.h. die Trennung von Sein und Erkennen, wie sie als Übergangsphase zwischen der alten und einer neuen Seinsverbundenheit des Erkennens durchschritten werden muß, wirklich überwunden?

   Daß dies nicht der Fall ist, zeigt der ganze weiter Inhalt seiner Philosophie. Ja, es zeit dies im Grunde schon der Satz "cogito ergo sum", wie ihn Descartes selbst erläutert. Denn er besagt eigentlich weiter nichts, als daß dem Erkennen, das sich von dem Weltensein, mit dem es einstmals verbunden war, losgerissen hat, nun ein eigenes, spezifisches Sein zugesprochen wird, - ein Sein, das freilich nur eben in der Erkenntnis- bzw. Denktätigkeit besteht. Ich existiere also nur, insofern ich denke, und mein Existieren besteht nur in meinem Denken. Im übrigen aber bleibt alles beim Alten. D.h. nach dem Zerfall der ehemaligen Einheit von Sein (der Dinge) und Erkennen steht auf der einen Seite ein Sein, das nichts mehr von Erkennen in sich hat, auf der andern ein Erkennen, das nichts mehr von jenem Sein (der Dinge) in sich hat; nur daß diesem Erkennen nun ein Sein eigener Art zugesprochen wird, das aber nichts weiter ist als eben - Erkennen. Und so haben wir nun zwei "Seine" oder "Substanzen": ein bloß seiendes, d.h. nicht erkennbares Sein und ein bloß denkendes, d.h. von jenem ersten Sein nichts in sich enthaltendes Sein. Es erhellt unmittelbar, daß das zunächst ein bloßes Spiel mit dem Worte "Sein" bedeutet. Denn einen Wert bekäme die Sache erst dann, wenn ein Element aufgewiesen würde, das den beiden "Seinen" gemeinsam wäre und ihre Bestimmung durch denselben Grundbegriff rechtfertigte. Davon ist aber bei Descartes zunächst nicht die Rede. Die beiden Stücke stehen bei ihm genau so beziehungslos nebeneinander wie überall sonst in der neueren Zeit, seitdem sie sich in deren Beginne voneinander getrennt haben. Ja, ihre Getrenntheit wird dadurch, daß er sie als zwei verschiedene Substanzen bezeichnet, von ihm erst recht eigentlich fixiert. Denn die Gemeinsamkeit ihrer "Substanzialität" liegt, wie gesagt, in nichts anderm als in der Wortbezeichnung. Das eine Sein, das er unterscheidet, ist eben nichts weiter als das bloße, zunächst nicht erkennbare Sein. Er charakterisiert es daher auch - wie wir gleich nachher genauer betrachten werden - folgerichtig als bloß "ausgedehntes", d.h. bloß räumlich geartetes Sein. (Denn indem wir eine Sache bloß nach ihren räumlichen Merkmalen erfassen, bleiben wir bei ihren äußerlichsten Eigenschaften stehen und gehen nicht auf ihr eigentliches Wesen ein.) Bloß ausgedehntes Sein heißt daher so viel wie wesenloses - oder uns seinen Begriff wenigstens nicht erschließendes - Sein. Das andre Sein aber besteht im bloßen Denken oder - da Denken und Bewußtsein für Descartes identisch sind - im bloßen Bewußt-Sein. Es war daher ganz konsequent, wenn Kant anderthalb Jahrhunderte später geltend machte: nimmt man den Maßstab des Seins von dem der Dinge, dann kann man es dem "Ich denke" nicht zusprechen, sondern muß dieses als eine bloße Bewußtseinstatsache kennzeichnen. Und es war ebenso konsequent, wenn hernach Fichte, der in dem denkenden Selbstbewußtsein das S72 Kriterium des Seins erblickte, der bloß ausgedehnten Ding-Welt den Seins-Charakter rundweg absprach. Kurz: die beiden Substanzen oder Seine, wie sie Descartes unterscheidet, schließen einander ihrem Inhalte nach schlechthin aus. Es ist durch ihn keinerlei Versöhnung oder neuartige Einigung zwischen ihnen gestiftet. Der Abgrund des Agnostizismus, d.h. ihrer Entzweiung klafft vielmehr auch bei ihm in aller Schroffheit.

   Dies zeigt auch die Art, wie Descartes nun doch eine Brücke zwischen ihnen zu schlagen versucht. Er tut das nämlich dadurch, daß er als eine dritte, vermittelnde Substanz Gott zwischen sie hineinstellt. Aber auch Gott vermittelt nicht durch etwas, das den beiden Substanzen selbst entnommen oder ihnen auch nur ähnlich wäre, - wie das etwa die "Formen" der mittelalterlichen Scholastik gewesen waren, die einerseits einen Bestandteil des dinglichen Seins ausmachten, andrerseits in den menschlichen Begriffen nachgebildet wurden. Vielmehr tut er das für Descartes durch eine rein moralische Eigenschaft: nämlich durch seine absolute Wahrhaftigkeit. Diese läßt es nicht zu, daß wir uns in denjenigen unsrer Begriffe täuschen, die für uns "völlig klar und deutlich sind". Da solche Begriffe in denjenigen der Mathematik vorliegen, so muß es Dinge geben die unsern mathematischen Vorstellungen entsprechen. Auf diesem Wege kommt Descartes dazu, diejenige Substanz, die der denkenden gegenüber steht, als bloß "ausgedehnte", d.h. als eine rein mathematisch faßbare zu charakterisieren. Denn "völlig klar und deutlich" sind uns an den Dingen nur ihre räumliche Größe, Gestalt, Lage und Bewegung faßbar, nicht aber ihr Geruch, Geschmack, Klang, Temperatur und Farbe. Daher gehören auch nur die ersteren Eigenschaften ihnen selbst an; die letzteren dagegen sind bloß in uns selbst als subjektive Empfindungen vorhanden. So gelangt Descartes zu der rein mathematisch-mechanistischen Vorstellung von dem äußeren Weltensein, die er - einige Unterschiede in Einzelheiten abgerechnet - mit den Naturforschern des 17. und 18. Jahrhunderts, wie schon im letzten Kapitel angedeutet, gemeinsam hat. Was ihn von diesen unterscheidet, ist, daß er dieser äußern, ausgedehnten Substanz eine innere, denkende als andre, gleichwertige Hälfte des Gesamtweltenseins gegenüberstellt. Die Verbindung zwischen beiden, d.h. das Erkennen der einen durch die andere gründet er aber, wie gesagt, nicht auf irgendwelche in ihnen, d.h. in Mensch oder Welt selbst enthaltene Momente, sondern auf den außerweltlichen Gott, und zwar auf eine rein moralische Eigenschaft desselben. So ruht also für ihn die Möglichkeit der menschlichen Welterkenntnis zunächst ausschließlich auf dem Grunde der göttlichen Moralität.

   Daß es gerade Gott ist, zu dem Descartes zu diesem Behufe seine Zuflucht nimmt, darin kommt nun ein Weiteres zum Ausdruck. Descartes befindet sich, wie wir sahen, mitten in dem agnostischen Zustandes drinnen, wie er seit dem Beginne der Neuzeit eingetreten ist. Er will und kann jedoch in diesem Zustand nicht verharren. Er strebt mit aller Energie darnach, zu wirklicher Erkenntnis zu gelangen. Eine solche wäre nur erreichbar, wenn das Erkennen wieder die Verbindung mit dem Sein fände. Da er dieses Ziel aber nicht im Sinne einer fortschrittlichen Überwindung des Agnostizismus, d.h. im Sinne einer neuartigen Vereinigung mit dem Sein zu erreichen vermag, so bleibt ihm nichts übrig als zurückzufallen in den vor dem Eintritt des modernen S73 Agnostizismus gelegenen mittelalterlichen Endzustand eines alten wirklichen Erkennens, einer alten Verbundenheit von Sein und Denken. Die letztere hatte ja ihren Ausdruck gefunden in dem philosophisch-ontologischen Charakter des damaligen Erkennens. Der Mensch bewegte sich in jener Zeit mit seinen Gedanken noch unmittelbar im Elemente des Seins.

   Auch Descartes' Denken verläuft ganz und gar in ontologischen Bahnen, obwohl sein gesamtes Philosophieren von der Tatsache den Ausgang nehmen muß, daß die Grundvoraussetzung der ehemaligen Ontologie: die Einheit von Denken und Sein nicht mehr besteht. Er betont auch einmal (in den "Meditationen") ausdrücklich, daß der "hauptsächliche und häufigste Irrtum in dem Urteil bestehe, die Vorstellungen in uns seien außer uns befindlichen Dingen ähnlich oder konform". Trotzdem kann er nicht anders als in der hergebrachten Weise ontologisch denken. Von dem Gedankengang, den er im "Discours" dargestellt hat, sagt er an einer Stelle desselben: "Die Ordnung, die ich eingehalten habe, war diese: Zuerst habe ich versucht, im Allgemeinen die Prinzipien oder ersten Ursachen aller Dinge zu finden, die in der Welt sind oder sein können". Und dem zweiten Hauptwerk, in dem er die Grundlagen seiner Philosophie entwickelt, gibt er den Titel "Meditationes de primat philosophia". Die "erste Philosophie" aber ist seit Aristoteles, von dem diese Benennung stammt, identisch mit Ontologie. Von daher wird nun noch in anderm Sinne verständlich, warum Descartes der bloßen Bewußtseinstatsache des "cogito", die er als erste absolut gewisse vorfindet, mit dem "ergo sum" sofort den Charakter einer Seinstatsache zuspricht. Da er eben gar nicht anders als ontologisch zu denken vermag, so wird ihm alles, was er erlebend vorfindet, selbst das, was offensichtlich das "Sein" im alten Sinne nicht in sich trägt, zu einem doch im alten Sinne aufgefaßten Seinsfaktor. Es ist daher ein bloßer Schein, wenn man zunächst den Eindruck empfängt, als habe er ein neues Sein entdeckt bzw. das Erkennen auf neue Art zum Sein geführt. In Wirklichkeit hat er nur eine neue Erlebnistatsache in einen im alten Sinne verstandenen Seinsfaktor umgedeutet.

   Nun ist es aber eben doch nicht mehr das alte Sein, das da als ein solches bezeichnet wird. Dies zeigt sich darin, daß Descartes mit diesem "Sein" seiner selbst zunächst ganz in sich verbleibt und keinen Zugang zum übrigen Sein findet. So ist er nun genötigt, mehrere "Seine" in der Welt anzunehmen - was vom Standpunkte der alten Ontologie aus freilich eine Unmöglichkeit bedeutet - und einen Weg zu suchen, der von dem einen zum andern hinüberführt. Auf dieser Suche macht er, wie schon gesagt, zunächst den Sprung vom menschlichen zum göttlichen Sein. In der Tatsache, daß er diesen Sprung machen muß, kommt zum Ausdruck, daß er die Trennung von Denken und Sein, die ihm ein Ontologisieren im ehemaligen Sinne eben verbieten müßte, nicht überwunden hat. Die Art jedoch, wie er diesen Sprung macht, zeigt wieder in besonders eklatanter Weise seinen Rückfall in die alte Ontologie. Denn er erneuert da einfach - wenn auch mit geringfügigen Modifikationen und Erweiterungen - den alten ontologischen Gottesbeweis des Anselm von Canterbury. Während aber Anselm zugleich der Begründer des scholastischen Begriffs-Realismus war, durch welchen er die Einheit von Denken und Sein statuierte, und dadurch sein Gottesbeweis im Einklang mit den Grundlagen seines ganzen S74 Erkenntnislebens stand, klafft bei Descartes zwischen diesem Gottesbeweis und den nominalistisch-agnostischen Voraussetzungen seines Philosophierens ein harter Widerspruch. Und auch die Bedeutung, die dem Gottesbeweis zukommt, ist bei Anselm und bei Descartes eine völlig verschiedene. Anselm bedarf der Existenz Gottes nicht zum Zwecke der Gewährleistung der Erkenntnismöglichkeit. Diese ist für ihn in der Realität der Begriffe begründet und steht gewissermaßen an erster Stelle. Aus ihr ergibt sich als zweites die Möglichkeit eines Gottesbeweises. Umgekehrt bei Descartes: Für ihn garantiert erst Gott die Möglichkeit einer Erkenntnis überhaupt, d.h. einer Verbindung von Sein und Denken. Und zwar garantiert er sie, wie wir sahen - weil eben keinerlei Gemeinsamkeit zwischen ihnen besteht -, durch eine rein moralische Qualität seines Wesens, d.h. durch etwas, was völlig außerhalb dieser Gegensätze liegt. Worauf aber basiert der Gottesbeweis selbst? Wir können ihm in der Art, wie er im Zusammenhang der Descartischen Philosophie geführt wird, keinen wirklichen Erkenntniswert zubilligen. Die Existenz Gottes ist für Descartes in Wahrheit Sache eines bloßen Glaubens. Und so macht dieser die Wissenschaft in viel höherem Grade zur "Magd der Theologie", als sie dies im Mittelalter gewesen war. Denn damals unterstand das Wissen dem Glauben nur, insoweit es sich um die Heilswahrheiten handelte. Auf dem Felde der Naturerkenntnis aber behauptete es seine Selbständigkeit gegenüber dem letzteren, - was ja auch darin zum Ausdrucke kam, daß es sich im wesentlichen auf den Bahnen des vorchristlichen Aristotelismus bewegte. Es begründete sich auf die Tatsache, daß in den universalia ein der Natur (in re) und dem Menschen (post rem) gemeinsames Element gegeben ist. Bei Descartes beruht alles Erkennen auf dem Glauben an Gott. Und im Grunde ist da, wo dem Erkennen gar keine Eigenkraft zuerkannt wird, etwas anderes auch gar nicht möglich, als sich die Sicherheit für dessen Betätigung vom Glauben her geben zu lassen. Damit wird aber auch das Erkennen in seinem ganzen Umfang dem Glauben unterstellt. Und so wundert es uns nicht, in Descartes' "Prinzipien der Philosophie" (I§76) schließlich den Satz zu finden: "Dazu müssen wir unserm Gedächtnis als oberste Regel einprägen: daß die göttlichen Offenbarungen zu glauben sind als unter allen Wahrheiten die sichersten. Und wenn auch das Licht der Vernunft uns auf das Klarste und Einleuchtendste etwas anderes darzubieten den Schein hätte, so ist doch das göttliche Ansehen glaubwürdiger als unser eigenes Urteil." Mit diesem Satz gibt Descartes den Ausgangspunkt seiner Philosophie: die Bezweiflung aller überkommenen Wahrheit und die Herleitung alles Wissens aus dem "Cogito ergo sum" als der ursprünglichsten durch sich selbst gewissen Wahrheit völlig auf. Zugleich bezeugt dieser Satz noch einmal, wie gar nicht tragfähig für den Aufbau des von Descartes erstrebten Erkenntnisgebäudes jene Anfangserkenntnis gewesen ist.

   So stellen sich uns als die Hauptmerkmale der Descartischen Philosophie, im Ganzen gesehen, die folgenden dar:

   Fürs erste die radikale Entzweiung von Erkennen und Sein oder die offen Proklamation des Agnostizismus, wie sie in der durch den universellen Zweifel bewerkstelligten Entleerung des Erkennens von allem Seinsgehalte und in dem Aussprechen der Tatsache erfolgt, daß alle vermeintlichen Erkenntnisinhalte zunächst bloße Bewußtseinsinhalte seien. Eine Entzweiung, die, indem sie S75 nachträglich als nur durch die Idee Gottes, genauer: der göttlichen Moralität überbrückbar dargestellt wird, dadurch ihre Radikalität nur noch mehr bezeugt.

   Zum zweiten die Darstellung dieser Verhältnisse im Gewande einer Ontologie, derzufolge die Getrenntheit von Denken und Sein und der zu ihrer Vermittlung herbeigerufene Gott umgedeutet werden in eine Dreiheit von Substanzen oder Seinen: einer ausgedehnten, einer denkenden und einer sie vermittelnden göttlichen, welch letztere zugleich als Schöpfer der beiden ersten vorgestellt wird. Eine Darstellungsweise also, die gerade durch die Tatsachen, die sie zu ihrem Inhalte machen muß, zur Unmöglichkeit geworden ist. Was hiermit geschieht, ist also dies, daß eine Betrachtungsweise in die moderne Bewußtseinslage hineingetragen, ja geradezu auf die Grundtatsachen dieser Bewußtseinslage angewendet wird, die durch eben diese Bewußtseinslage ihre Berechtigung verloren hat. Und hierin eigentlich besteht das, was man "die Begründung der modernen Philosophie durch Descartes" zu nennen pflegt. Denn wir haben in diesem Buche ersichtlich zu machen versucht, daß "philosophisches" Erkennen im strengen Sinne des Wortes identisch ist mit ontologischem Erkennen und jene ursprüngliche Verbundenheit von Denken und Sein zur Voraussetzung hat, wie sie in der Antike und in letzten Resten noch im Mittelalter vorhanden war. In der neueren Zeit ist diese Einheit zerfallen und damit der philosophisch-ontologischen Erkenntnisart der Boden entzogen worden. Nichtsdestoweniger führt Descartes diese wieder ein und wendet sie gerade auf die Tatschen an, die durch jenen Zerfall entstanden sind. So wird sie zu dem, was man seit dieser Zeit als Metaphysik bezeichnet. Der Widerspruch, in dem sie mit den Bewußsteinstatsachen unsrer Zeit steht, ruft anderthalb Jahrhunderte später die Kant'sche Erkenntniskritik auf den Plan, die ihr für immer ein Ende zu bereiten sucht. Einen solchen Vernichtungsschlag, wie sie ihn durch diese Kritik erleidet, mußte sie früher oder später gegen sich heraufbeschwören.

   Was nun die Entstehung dieser Metaphysik betrifft, so ist im Genaueren zu sagen, daß sie durch Übernahme zweier Grundbegriffe der antik-mittelalterlichen Ontologie erfolgt: der Begriffe des geschaffenen Weltenseins und des schöpferischen Gottesseins. Das erstere dieser beiden Seine ist es, das sie dann wieder in die zwei Substanzen: die ausgedehnte und die denkende zerfallen läßt. Als die bloß ausgedehnte erscheint die Natur, als die bloß denkende der Mensch bzw. die menschliche Seele. Indem jene das Gedankenelement, das in dem geschaffenen Sein der Scholastik noch enthalten war, bei diesem Zerfall aus sich verliert, wird sie zum bloß räumlich-materiellen, begriffslosen Sein. Man könnte auch sagen: sie verwandelt sich aus dem lebendigen Sein der Scholastik, in welchem Allgemeinbegriffe als Formkräfte wirkten, in das tote Sein der Naturwissenschaft, dessen Vorgänge nach Naturgesetzen verlaufen, die als mathematisch-geometrische Gleichungen formuliert werden. So vollzieht sich hier der eigentliche Übergang von der philosophischen Ontologie des Mittelalters zur naturwissenschaftlichen Metaphysik der Neuzeit, von der im vorigen Kapitel die Rede war. Indem andrerseits die bloß denkende oder Bewußtseinssubstanz von vornherein zum geschaffenen Sein mitgerechnet wird, erscheint das Denken als eine an die menschliche Seele gebundene Eigenschaft derselben. Und so verbaut Descartes sich und seinen nächsten Nachfolgern die Möglichkeit, das anders- und neuartige Sein zu finden, das in dem "Ich denke" S76 zu entdecken die Aufgabe unsrer Zeit bildet. Die "alte" Substanz verliert somit in dieser Metaphysik, was sie einst beinhaltete; die "neue" aber kann noch nicht gewinnen, was sie gewinnen soll. Anders gesagt: jene erstirbt als das, was sie ehemals gewesen; diese wird noch nicht geboren als das, was sie werden soll.

   Den charakteristischsten und wichtigsten Teil diese Metaphysik oder allgemeinen Substanzlehre des Descartes bildet derjenige, der sich auf den Menschen selbst bezieht: die Leib-Seele-Theorie. Ganz im Sinne der absoluten Gegensätzlichkeit von denkender und ausgedehnter Substanz wird hier zum erstenmal eine scharfe Dualität auch zwischen Geist und Körper bzw. Seele und Leib des Menschen statuiert. Der Leib als ein Teil der ausgedehnten Substanz ist ein bloßer Mechanismus, die Seele als ein Teil der denkenden ist bloßes Denken oder Bewußtsein. Ihre Zusammenfügung, die als eine unbegreifliche und gewaltsame bezeichnet werden muß, erfolgt durch Gott - auch hier also die Vermittlung durch dieses Dritte! -, und zwar nur an einer einzigen Stelle: in der Zirbeldrüse. In dieser Lehre liegt bezüglich des Menschen dasselbe vor wie in derjenigen von den zwei Substanzen überhaupt bezüglich des Verhältnisses von Mensch und Welt. Wie nämlich in der letzteren die Zweiheit von Erkennen und Sein umgedeutet ist in die Dualität von Leib und Seele, was im Menschen selbst der Dualität von Erkennen und Sein entspricht bzw. zugrunde liegt. Das ist aber der Gegensatz von Wahrnehmen und Denken , wie er sich zufolge der Darstellung im letzten Kapitel seit dem Beginne der neueren Zeit herausgebildet hat. In Antike und Mittelalter kamen dem Menschen die Inhalte von beiden noch von außen zu. Daher konnten sie, wie sie im äußern Ding geeint sind, auch im Innern noch als Einheit, als Zusammengehöriges erlebt werden, wenn auch die Art ihrer Verknüpfung niemals ganz befriedigend aufgewiesen werden konnte. In unsrer Zeit empfängt der Mensch nur mehr den Wahrnehmungsinhalt von außen; der Denkinhalt aber steigt als sein eigenes Erzeugnis aus seinem Innern auf. Und zwar sind es zunächst nur quantitativ-mathematische Inhalte, der er so den Wahrnehmungsinhalten entgegenzubringen vermag. Mit diesen läßt sich aber nur ein ganz geringer Teil der letzteren erfassen. Auf der Unfähigkeit, das Ganze der Wahrnehmungswelt mit entsprechenden Begriffserzeugnissen zu durchdringen, beruht die Kluft zwischen Sein und Erkennen, die für den modernen Menschen zunächst besteht. Vermöchte er so viele und verschiedenartige Begriffe zu erzeugen, daß eine Deckung mit allen Bereichen der Wahrnehmungswelt zustandekäme, dann wäre die neue Verbindung dieser Gegensätze erreicht, die ihm zur Aufgabe gemacht ist. Der unüberbrückbare Abgrund zwischen Wahrnehmungs- und Gedankenwelt ist es, der bei Descartes in den Dualismus von Leib und Seele umgedeutet erscheint.

   Ein drittes Merkmal des Cartesianismus ist, was man seinen Rationalismus zu nennen pflegt. Dieser steht im Einklang mit der schon erwähnten Tatsache, daß Descartes' Interesse mehr dem Menschen als der Welt, mehr den aus dem Innern aufsteigenden Begriffen als den von außen empfangenen Wahrnehmungen zugewandt ist, - der Tatsache, die ja auch darin ihren Ausdruck findet, daß seine allgemeine Substanzenlehre ihre hauptsächlichste und wichtigste S77 Konkretisierung erlangt in ihrer Anwendung auf den Menschen, d.h. in Gestalt seiner Leib-Seele-Theorie. Hiermit also hängt es zusammen, daß Descartes auch im Erkenntnisprozeß dem Denken eine das Wahrnehmen weit überwiegende Bedeutung zuschreibt. Ja, er erkennt das Wahrnehmen überhaupt nicht als eine eigene, dem Denken gegenüber selbständige Erkenntnisquelle an; es ist nach ihm selbst nichts anderes als ein Denken, nur eben ein noch "verworrenes", noch nicht geklärtes. Und so ist für ihn im Grunde das Denken die einzige Quelle alles Erkennens; und man hat nur "verworrene" und "klare und deutliche" Begriffe voneinander zu unterscheiden. Dieses einseitige Gravitieren des Erkennens nach der Begriffs-Seite hin ist freilich zugleich auch ein Nachklang des einseitigen philosophischen Erkennens, das ja von Descartes in der oben geschilderten Art erneuert wird; denn wir hatten in früheren Kapiteln ja als ein Hauptcharakteristikum jenes philosophischen Erkennens hervorzuheben, daß es sich wesentlich im Elemente des Begriffs bewegt habe.

   Was nun aber das Denken selbst betrifft, so liegt das Merkwürdige vor - und hiermit ist ein viertes und letztes Merkmal seiner Philosophie genannt -, daß Descartes den tätig-produktiven Charakter, den es seit dem Beginne der Neuzeit angenommen hat, trotz der großen Aufmerksamkeit, die er ihm widmet, in Wirklichkeit nicht bemerkt hat. Und hierin liegt vielleicht der tiefste Grund dafür, daß er den Agnostizismus nicht zu überwinden vermochte. Denn hätte er den produktiven Charakter des Denkens erkannt, so hätte er bemerken können, daß in ihm ein Quell sprudelt, der sich mit dem, was er bisher an mathematischen Begriffen geliefert, noch nicht erschöpft hat, sondern noch weitere, höhergeartete Bildungen hervorzubringen befähigt ist. Daß er aber diese tätig-schöpferische Natur des Denkens nicht gewahrt, zeigt sich darin, daß er Denken und Bewußtsein gleichsetzt. "Unter dem Worte Denken", so heißt es in den "Prinzipien der Philosophie" (I§9), "verstehe ich alles, was in uns vorgeht, sofern wir uns unmittelbar dieser Vorgänge bewußt sind. In diesem Sinne ist nicht bloß Erkennen, Wollen, Einbilden, sondern auch Empfinden dasselbe wie Denken." Man könnte daher seinen Ur-Satz "cogito ergo sum" auch dahin übersetzen: "Ich bin bewußt, also existiere ich als ein Bewußtseins-Wesen." Descartes kennt also nicht das schöpferisch-tätige Denken, sondern das bloße Im-Bewußtsein-haben von Gedanken. Davon rührt es her, daß er zuerst dioe Lehre von den "angeborenen Ideen" vertritt. Die wichtigsten Gedanken - wie z.B. denjenigen Gottes - sind für ihn nicht vom Menschen hervorgebrachte, sondern ihm angeborene, von ihm im Bewußtsein bloß vorgefundene. So ist auch für Descartes im Grunde der Gedanke etwas Gegebenes, schon Vorhandenes, - zwar nicht mehr, wie für die antik-mittelalterliche Philosophie, etwas in der äußern Welt Vorhandenes, das vom Menschen durch den tätigen Intellekt nur aufgenommen wird, sondern etwas bloß im menschlichen Innern Vorhandenes, aber immerhin etwas, das vom Menschen nicht geschaffen, sondern ihm gegeben, angeboren ist. Und dieser Gegenheits-Charakter, den für Descartes der Gedanke hat, beweist zum letztenmal dessen Unfähigkeit, sich voll und ganz in die Situation und in die Erkenntnisaufgaben des modernen Bewußtseins hineinzubegeben, oder umgekehrt ausgesprochen: dessen Verwandtschaft mit der philosophischen Bewußtseinsstufe, die er innerhalb des neueren, wissenschaftlichen Zeitalters erneuert. S78

   Die Wirkungen und Strömungen, die von der Cartesianischen Philosophie ausgehen, sind mannigfaltige. Als ihre unmittelbaren Fortbildner dürfen angesehen werden Geulinx in Holland und Malebranche in Frankreich, als ihr Vollender in einer bestimmten Richtung Spinoza.

   Geulinx greift insbesondere die Leib-Seelen-Theorie des Descartes auf und bildet sie in der Richtung weiter, die ihr Begründer in der Behandlung dieses Problems eingeschlagen hatte. Descartes hatte die Vereinigung von Leib und Seele bzw. Körper und Geist im Menschen als eine unbegreifliche, nur durch Gottes Willen zustande kommende Tatsache bezeichnet. Geulinx lenkt auf diese Tatsache seinen Blick. Er weist darauf hin, daß im Menschen Geist und Körper, auch nachdem sie von Gott miteinander verbunden worden sind, durch sich selbst nicht aufeinander zu wirken vermögen. Nur das macht der Geist selbst, wovon er sagen kann, wie er es macht. Jedoch schon wenn ich meinen Arm bewege, weiß ich nicht, wie mein Willensimpuls sich in die Armbewegung umsetzt. Daher bin ich es auch in Wirklichkeit nicht, der meinen Arm bewegt. Umgekehrt: wenn die Außenwelt in mir durch durch die Sinne eine Wahrnehmung hervorzurufen scheint, so ist auch sie nicht die wirkliche Verursacherin derselben; denn als bloß körperliche oder ausgedehnte Substanz vermag sie wiederum nur körperlich-räumliche, aber keine geistigen oder Bewußtseinstatsachen zu bewirken, wie die Wahrnehmung eine ist. Wer ist es also, der in beiden Fällen bzw. in beiden Richtungen die Beziehungen zwischen geistiger und körperlicher Substanz herstellt? Kein andrer kann es sein, als der schon die ursprüngliche Verbindung zwischen beiden hergestellt hat, und in dessen Wahrhaftigkeit schon Descartes die Garantie der erkenntnsimäßigen Entsprechung beider erblickt hatte. Gott. Gott ist es, der nach Geulinx bei Gelegenheit von Vorgängen  in der einen Substanz solche in der andern herbeiführt. Er ist überhaupt der alleinige Vermittler zwischen beiden.

   Unter dem Namen "Okkasionalismus" ist diese Auffassung in die Geschichte der Philosophie eingegangen. Man kann sie als eine Fortbildung der Descartes'-schen Leib-Seele-Theorie bezeichnen. Sie ist dies in dem Sinne, daß sie in der Maske dieser "Fortbildung" noch krasser zum Ausdruck bringt, wovon schon die ursprüngliche Gestalt dieser Theorie nur eine metaphysische Verkleidung oder Umdeutung war: den Agnostizismus des modernen Bewußtseins, d.h. die Unfähigkeit des modernen Menschen, Sein und Erkennen, Wahrnehmen und Denken in der Gestalt, die sie nun einmal für ihn angenommen haben, miteinander zu verschmelzen. Geulinx weist noch auf eine andre Seite dieses Zustandes hin: Da wir von unserm Geiste nicht selbst auf unsern Körper einzuwirken vermögen, so ist uns nach seiner Ansicht überhaupt jegliche Wirksamkeit im Bereiche der Körperwelt versagt und nur ein bloßes Beschauen möglich. Damit ist aber in Wirklichkeit ausgesprochen, daß durch die Emanzipation des Menschen vom Weltensein, welche unser Zeitalter einleitet, zunächst nicht nur das Erkennen im Agnostizismus, sondern auch das Wollen, insofern es sich aus dem Erkennen impulsieren möchte, in Handlungsunfähigeit erstirbt.

   Den Agnostizismus der Descartes-Geulinx'schen Metaphysik auf deren eigenem Boden zu überwinden, ist das Bestreben Malebranches. Auch er findet die Vermittlung zwischen Geist und Körper zwar nu in Gott. In diesem aber leben S79 auch die körperlichen Dinge auf geistige Weise: in Gestalt der Urbilder, nach denen er sie geschaffen hat. Durch Erfassung ihrer Urbilder vermögen wir als geistige Wesen die körperlichen Dinge durchaus zu erkennen. Aber dieses Erkennen findet eben in Gott statt.

   Indem er dem Cartesianismus diese Wendung gibt, steht Malebranche bereits in der Mitte zwischen jenem und dem Spinozismus. Es ist die Wendung zu einem Verbleiben im Elemente des Erkennens selbst bzw. zu einer Begründung des menschlichen Erkennens auf das, was diesem in Gott als ein zwar höheres, urbildliches, aber doch auch ein Erkennen entspricht, nicht bloß auf die Allmacht oder die Moralität Gottes. Und diese Wendung ist gleichbedeutend mit einer solchen zur Annäherung des Menschen an Gott, Gottes an den Menschen.

   In Spinoza kommt diese Wendung in gewisser Weise zum Ziel. Für ihn steht nicht Gott als die schaffende Substanz den beiden geschaffenen Substanzen gegenüber; er kennt vielmehr nur eine einzige Substanz, die man ebenso gut Gott wie Welt (deus sive natura) nennen kann, und in der alles beschlossen ist. Denken und Ausdehnung aber sind bloße Attribute derselben. Hiermit hat Spinoza den Descartes'schen Dualismus in gewisser Weise überwunden. Eine Vermittlung zwischen Denken und Ausdehnung, Geist und Körper ist jetzt nicht mehr nötig. Denn in beiden lebt dasselbe Einheitliche. Sie sind nur zwei verschiedene Aspekte desselben. Freilich ist dieses Einheitliche als solches nur zu fassen, insofern von den Attributen abgesehen wird. Damit muß aber von allem abstrahiert werden, was, sei es als Wahrnehmung oder als Begriff, menschlicher Erkenntnis- bzw. Bewußtseinsinhalt sein kann, und was uns ermöglicht, irgendeine Aussage zu machen. Es liegt daher die Substanz als Substanz, d.h. als Einheit der gegensätzlichen Attribute jenseits unsres Bewußtseins oder mindestens außerhalb jeder positiven Bestimmbarkeit. Das letztere sucht Spinoza denn auch durch den Hinweis darauf zu begründen, daß jede positive Bestimmung eine Einschränkung bedeute, die Substanz aber das Unbeschränkte, Unendliche sei. Sie kann daher nur als das schlechthin Unbestimmbare gefaßt werden. Und so hat Spinozas Lehre von ihr, insofern sie zugleich die Lehre von Gott ist, den Charakter der negativen Theologie.

   Zeigt sich schon hierin ein agnostisches Moment, so noch deutlicher in der Lehre von den Attributen als solchen. Eine Vermittlung zwischen ihnen findet nicht durch sie selbst, sondern lediglich durch die Substanz statt, welche in beiden eine und dieselbe ist. Diese Vermittlung hat darum aber nicht den Charakter der Wechselwirkung zwischen ihnen, sondern den eines einheitlichen Geschehens, das in ihnen nur wie in zwei verschiedenen Aspekten erscheint. Die Inhalte dieses zweiseitigen Erscheinens können daher zueinander nur im Verhältnis eines strengen Parallelismus stehen. Während Spinoza durch diese Auffassung die beiden Seiten aufs innigste miteinander verbunden zu haben scheint, hat er durch diese Art ihrer Verkopplung in Wirklichkeit das Eigenwesen einer jeden von ihnen vergewaltigt. Dasjenige der "Ausdehnung" nämlich dadurch, daß er das, was das spezifische Merkmal ihrer Erscheinungen ist: ihren tatsächlichen Zusammenhang im Sinne von Ursache und Wirkung in eins setzt mit einem logischen Zusammenhang von Grund und Folge. Und dasjenige des "Denkens", indem er das, was den spezifischen Charakter der bewußten Betätigungen ausmacht: die Freiheit leugnet und eine strenge S80 Determiniertheit auch des menschlichen Handelns als eines Teiles des allgemeinen Weltgeschehens behauptet. So vermag er also die Gegensätze von Erkennen und Sein, von Geist und Körper nur dadurch zu verbinden, daß er sie ihres eigentlichen Wesens entkleidet, - womit natürlich eine Lösung des Erkenntnisproblems ebensowenig erreicht ist wie durch die Cartesanische Substanzenlehre.

   Mit diesem ihrem agnostischen Charakter ist nun in der Spinozistischen Philosophie ein extrem gnostizistisches Element in merkwürdiger Art verquickt. Dieses letztere kommt von seiten des Mathematischen her und ist aus dem Entwicklungsgange des modernen Erkennens heraus durchaus begreiflich und begründet. Wir hatten ja gesehen, wie die mathematischen Begriffe die ersten sind, die der moderne Mensch selbst zu produzieren lernt. In ihrer Entwicklung hat er das Erlebnis der absoluten Sicherheit und restlosen Durchschaubarkeit ihrer Inhalte. Sie sind im Grunde das einzige Gebiet, auf dem er ein wirkliches Erkenntniserlebnis hat. Aus diesem Erlebnis heraus schrieb bereits Galilei in seinem "Dialog über die Weltsysteme" die Worte nieder: "Nimmt man das menschliche Erkennen nicht extensiv, d.h. nach dem Umfang seiner Inhalte, sondern intensiv, insofern dieser Ausdruck die Vollkommenheit in der Erkenntnis irgendeiner einzelnen Wahrheit bedeutet, so behaupte ich, daß der menschliche Intellekt einige Wahrheiten so vollkommen begreift und ihrer so unbedingt gewiß ist, wie es nur die Natur selbst sein kann. Dahin gehören die rein mathematischen Erkenntnisse, nämlich die Geometrie und die Arithmetik. Freilich erkennt der göttliche Geist unendlich viel mehr mathematische Wahrheiten; denn er erkennt sie alle. Die Erkenntnis der wenigen aber, welche der menschliche Geist begriffen, kommt meiner Meinung an objektiver Gewißheit der göttlichen Erkenntnis gleich; denn sie gelangt bis zur Einsicht ihrer Notwendigkeit, und eine höhere Stufe der Gewißheit kann es wohl nicht geben". Wir hatten sodann gesehen, wie aus eben diesem Vertrauen in die Mathematik heraus Descartes die Methode derselben zum Vorbild für den Aufbau des menschlichen Erkennens überhaupt nahm. Wie er nach einem obersten, durch sich selbst gewissen Satze, vergleichbar einem mathematischen Axiom suchte, aus dem sich alle weiteren Erkenntnisse gleich mathematischen Lehrsätzen herleiten ließen. Nur war ihm das auf diesem Wege gewonnene Erkenntniskriterium dann doch nicht tragfähig genug, um darauf allein das Gebäude der menschlichen Erkenntnis zu errichten, und so zog er den außer- und übermenschlich gedachten Gott heran, um durch dessen Wahrhaftigkeit jenem Kriteriums selbst wieder eine Stütze zu geben.

   Worin Descartes noch auf halbem Wege stehen blieb, da geht Spinoza bis ans Ende: in der Ausgestaltung der gesamten menschlichen Erkenntnis nach dem Muster der mathematischen Methode (more geometrico); aber auch im Vertrauen auf die absolute Gültigkeit einer so gearteten Erkenntnisbildung. Spinoza erlebt sich im mathematisierenden Erkennen so sicher, daß er keiner außermenschlich-göttlichen Stütze für dessen Gültigkeit bedarf; ihm kommt in diesem das menschliche Erkennen - im Sinne der zitierten Worte Galileis - dem göttlichen völlig gleich. Zwischen beiden besteht kein Unterschied mehr. Göttliches und Menschliches fallen da in eins zusammen. Im Sinne seiner Ontologie gesprochen heißt das: Zwar ist das Denken bloß ein Attribut der S81 Substanz. Aber wir treten, indem wir uns in demselben bewegen - das Gleiche gilt übrigens auch für das Attribut der Ausdehnung -, doch nicht aus der Substanz heraus. Indem wir denken, denkt die göttliche Substanz in uns. Und indem Gott denkt, denkt er eben da, wo die Substanz als denkende erscheint: in uns. Und so ist Denken und Sein eben doch eins, - was freilich in einem gewissen Widerspruche steht mit der oben erwähnten Behauptung, daß die Substanz außerhalb jeder positiven begrifflichen Bestimmbarkeit liege. (Ein Widerspruch, der in der Philosophiegeschichte des 19. Jahrhunderts zu einem Meinungsgegensatz in der Frage geführt hat, ob die Substanz als solche im Sinne Spinozas in ihrem Verhältnis zu den Attributen als immanent - K.Fischer - oder als transcendent - Ed.Erdmann - aufzufassen sei.) Allerdings gilt diese Einheit von Denken und Sein nur für die höchste Form des ersteren: die intuitive mathematisierende Erkenntnis. Und so baut Spinoza in seinem Hauptwerk, der "Ethik", seine Philosophie streng "in geometrischer Art" auf, indem er, ausgehend von Definitionen und Axiomen synthetisch Lehrsatz nach Lehrsatz entwickelt und von den jeweils folgenden aus den vorangehenden beweist. Es bezeichnet sein Werk hierin den äußersten Punkt, der in der mathematischen Gestaltung des Erkennens und im Vertrauen zu dessen absoluter Gültigkeit in der neueren Zeit erreicht worden ist. Und es mußte ein solcher extremster Versuch wohl einmal auftreten. Noch durch lange Zeit erschien Spinozas Werk deshalb methodisch unangreifbar. Und so hat noch Schelling in der Darstellung seines Identitätssystems, um ihr eine gleiche Unangreifbarkeit zu verleihen, diese Darstellungsweise zu erneuern versucht. Ja, selbst dort, wo man mit Spinozas Lehre nicht einverstanden war, galt sie als das reinste und notwendige Ergebnis eines bloß auf die "Vernunft" gebauten Philosophierens. So behauptete z.B. noch Jakobi, es gebe keine andre Philosophie als die des Spinoza, - womit er freilich sagen wollte, die Vernunft führe notwendig zu dem Atheismus, als der ihm der Pantheismus Spinozas erschien.

   Es muß freilich bemerkt werden, daß die Erkenntnisgestaltung Spinozas nur in einem sehr allgemeinen, rein formellen Sinne mathematischen Charakter trägt. Denn inhaltlich ist bei ihm weder von Zahlen noch von Figuren die Rede; es wird weder gezählt noch gemessen noch gewogen. Und so fehlt diesem Mathematisieren gerade das, was der modernen Mathematik ihr Gepräge gibt: der rein quantitative Charakter, der dazu geführt hat, sie als Meß- und Zählinstrument einer bloß größenmäßigen Betrachtung an die Sinneserscheinungen heranzutragen. Bei Spinoza findet eine solche Anwendung nicht statt. Es werden vielmehr (nach seinem eigenen Ausspruch am Beginne des dritten Teils der Ethik) "die Handlungen und Begierden des Menschen so behandelt, als wenn von Linien, Flächen und Körpern die Rede wäre; aber dieses 'Geometrisieren' derselben besteht lediglich darin, daß sie "weder begeifert noch verspottet, sondern begriffen" werden, und zwar in dem Sinne, daß von den auf sie bezüglichen Erkenntnissen die jeweils späteren in strenger, lückenloser Folgerichtigkeit von den früheren hergeleitet werden. Es hat also das Mathematisieren hier nichts mit dem Quantitativen zu tun, sondern bedeutet eine bestimmte Art des Erkennens: nämlich ein von allen Sympathien und Antipathien geläutertes, mediativ-tätiges geistiges Anschauen, dessen Gegenstände im Verlaufe der Kontemplation einen immer reicheren und differenzierteren S82 Inhalt offenbaren. Ein solches Mathematisieren kannte noch das Mittelalter und die Antike und hatte, als ein im schöpferischen Sinne verstandenes, wohl auch Plato im Auge, wenn er sagte, daß die Gottheit mathematisiere. In ihm erlebte sich der Mensch jener Zeiten noch mit seinem ganzen Wesen tätig, d.h. nicht nur mit seinem Denken, sondern auch mit seinem sittlichen Wollen. In den Proportionen, Symmetrien, Strukturen der Gebilde, die den Inhalt dieses Mathematisierens ausmachten, - etwa in den drei Dimensionen des Raumes, wie sie im Fortschritt von Linie zu Fläche und Körper erlebt werden können - erschaute er Symbole kosmisch-natürlicher und zugleich menschlich-moralischer Tatsachen, in denen sich ihm wieder das differenzierte Walten und Wirken des Göttlichen offenbarte. Etwas hiervon klingt in Spinoza nach, und hierin wurzelt auch das pantheistische Gotteserleben, das ihn charakterisiert. Als ein Sich-eins-erleben mit dem göttlichen Leben und Gestalten hat sein Mathematisieren durchaus eine mystische Note. Und so ist sein Hauptwerk nicht zufällig eine "Ethik"; denn es ist letztlich ein ethisches Ziel, das in ihm angestrebt und aufgewiesen wird: nämlich die Befreiung der Menschenseele von den Affekten, die in ih von der äußeren Sinneswelt und der eigenen Leiblichkeit her erregt werden, und das Zur-Ruhe-kommen in der selbstlosen Hingabe an das allwaltende Göttliche, welche als "amor intellectualis dei" von Spinoza denn auch als die höchste Tugend gepriesen wird. Diese Tugend ist zugleich ein Erkennen und ein Lieben Gottes und bedeutet damit auch die wahre Glückseligkeit. Ein Seelenzustand, von dem Spinoza, nach den biographischen Zeugnissen, auch in seinem Leben ein Beispiel gegeben hat. Ein sogeartetes ethisch-mystisches Streben konnte wohl im Zeitalter des modernen mathematisch gerichteten Rationalismus, der aber - im Ganzen genommen - doch nominalistisch-agnostisch war, keine andre Gestaltung annehmen als jene, die das seltsame gnostisch-agnostische Zwittergebilde des Spinozismus darstellt.

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