Die Anthroposophie

A) Die Stufen des Erkennens

  S223   Der Sinn der vorangehenden Ausführungen kann nach eine bestimmten Richtung dahin zusammengefaßt werden, daß die heute noch weithin herrschende Auffassung: allen wissenschaftlichen Erklärungen der Erscheinungen komme grundsätzlich nur der Charakter von Hypothesen (über das uns prinzipiell unzugängliche "An sich" derselben) zu, auf einem Mißverstehen der Natur des Erkennens beruht. Denn unter dem, was die Erscheinungen "an sich" sind, kann sinnvoller Weise nur ihr "Wesen" verstanden werden; und nach einem "Wesen" zu fragen, kann nur einem denkenden Betrachter derselben beikommen. Daß wir nach einem "Wesen" fragen, bedeutet nichts anderes, als daß wir das Bedürfnis haben, die Erscheinungen, die wir durch unsere Sinne wahrnehmen, auch noch durch unser Denken, d.h. in Begriffsform zu erfassen. Das "Wesen" kann also nur im Begriff als solchem liegen und uns daher nicht grundsätzlich unerreichbar sein.

   Indem so die Theorie von dem prinzipiell hypothetischen Charakter unserer Erkenntnis als ein Sichselbst-mißverstehen des Erkennenden durchschaut wird, erscheint die dieser Theorie entsprechende Erkenntnispraxis, d.h. die gesamte grundsätzlich hypothetisierende Begriffsbildung der heutigen Forschung als eine wissenschaftliche Verirrung, die überwunden werden muß.

   Das bedeutet jedoch nicht, daß jegliche Hypothesenbildung in der Wissenschaft abzulehnen sei. Hypothesen sind vielmehr dann berechtigt, wenn sie sich auf Inhalte beziehen, die nicht grundsätzlich, sondern nur durch bestimmte Umstände in bestimmten Zeitpunkten des Forschens nicht wahrnehmbar sind, im weiteren Verlauf desselben aber nach Beseitigung der hindernden Umstände in die Beobachtung eintreten können. Solche Hypothesen können dann mit dem Fortschritte der Forschung überflüssig werden. Sie gleichen - nach einem Ausdruck Goethes - Gerüsten, die man zwecks Erbauung eines Hauses aufstellt, nach Vollendung desselben aber wieder abtragen kann.

   Die Auffassung von dem grundsätzlich und dauernd hypothetisierenden Charakter unserer Erkenntnisse wird von der modernen Erkenntnistheorie, wie wir sahen, auch als die Lehre von den Grenzen der menschlichen Erkenntnis vorgetragen. Aber diese Formulierung ist eigentlich nicht zutreffend. Denn sie erweckt den Anschein, als ob es Gegenstände oder Ziele des Erkennens gäbe, die innerhalb, und solche, die außerhalb dieser Grenzen liegen. Wenn aber das "Wesen" oder "An sich" der Erscheinungen, auf das die Erkenntnisbemühung einzig und allein zielen kann - denn die Erscheinung selbst ist uns ja gegeben -, ihr grundsätzlich verschlossen sein soll, so handelt es sich nicht um Grenzen, sondern um die Unmöglichkeit wirklicher Erkenntnis überhaupt. diese Lehre wird daher richtiger als Agnostizismus, d.h. als die Lehre von dem Nichterkennenkönnen bezeichnet.

S224   Umgekehrt ist zu sagen, daß die Erkenntnislehre Rudolf Steiners, indem sie das "Wesen" der Erscheinungen als grundsätzlich erfaßbar aufweist: nämlich in den vom Denken erzeugten Begriffen, das Vorhandensein  von Erkenntnisgrenzen in dem heute gemeinhin verstandenen Sinne nicht anerkennen kann. Das bedeutet aber nichts anderes, als daß sie Erkenntnis überhaupt als möglich erweist. Es will keineswegs etwa heißen, daß nach ihrer Auffassung dem Menschen ohne weiteres alle Geheimnisse der Welt offenstünden. Selbstverständlich hat das menschliche Erkennen in jedem Zeitpunkt bestimmte Grenzen. "Was aber heute nicht gefunden ist", so schreibt Rudolf Steiner in seiner 'Philosophie der Freiheit' (VII. Kap.), "kann es morgen werden. Die hierdurch bedingten Schranken sind nur vergängliche, die mit dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken überwunden werden können." Und etwas später: "Die Vertiefung der Erkenntnis hängt von den im Denken sich auslebenden Kräften der Intuition ab." Ja, man darf sagen: die Steiner'sche Erkenntnislehre erweist, oder besser: begründet die Möglichkeit der Erkenntnis im Grunde allein schon durch das Faktum, daß sie deren Wesen enthüllt. Denn die Erkenntnis des Erkennens will ja selbst auch - als eine Erkenntnis genommen sein. So steht sie als Faktum im Einklang mit ihrem Inhalt, - ein Einklang, zu dem, wie wir wiederholt andeuteten, die agnostische Erkenntnistheorie nie gelangen kann.

   In der Tat: durch die Erkenntnis des Erkennens hatte Rudolf Steiner bereits den modernen Agnostizismus im Prinzip überwunden und eine wirkliche Erkenntnistätigkeit von der Art, wie sie den Forderungen unserer Zeit entspricht, in Gang gebracht. Wir erwähnten in der Einleitung dieses Buches ja auch schon, daß seine Erkenntnislehre als die erste von ihm vollbrachte Erkenntnistat am Ausgangspunkt von Rudolf Steiners Lebenwerk steht, und daß alle seine weiteren Errungenschaften nur Ergebnisse der Fortentwicklung des in ihr betätigten Erkennens sind.

   Indem wir im folgenden diese Fortentwicklung und einige ihrer Ergebnisse zu skizzieren unternehmen, müssen wir zunächst nochmals genau präzisieren, was durch diesen ersten Erkenntnisvollzug eigentlich errungen worden war.

   Diese erste Verwirklichung des Erkennens entspricht dem durch sie festgestellten Begriffe des Erkennens, insofern auch sie durch Vereinigung von Beobachtung und Denken zustande kam. Allerdings hatte diese Vereinigung in ihrem Falle einen besondern Charakter: sie erfolgte in der Anschauung des Denkens, welche wir ja des öfteren als das entscheidende Moment der Steiner'schen Erkenntnistheorie bezeichneten. In dieser Anschauung wird das Denken betätigt, um eben angeschaut werden zu können; das Beobachten wird in ihr betätigt, insofern eben das Denken beobachtet wird. Das Beobachten richtet sich also hier nicht nach außen, und auch nicht in der gewöhnlichen Art nach innen: auf Vorstellungen, Gefühle usw., sondern auf die eigene Denktätigkeit des Erkennenden. Es ist eben das Auszeichnende dieser Erkenntnis-Erforschung, daß sie nicht im bloßen Nachdenken über das Erkennen, sondern im Anschauen desselben besteht. Darum setzte Rudolf Steiner auf das Titelblatt seiner "Philosophie der Freiheit" das Motto: "Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode." Indem aber so das Denken, das sonst immer unbeobachtet im Hintergrunde des Bewußtseins verbleibt, bewußt gemacht S225 wurde, kam es hierbei - auch dies haben wir bereits betont - zu einer Erweiterung des Bewußtseins, - freilich zunächst nur in einem ersten Grade. Damit war aber - wenn auch nicht mit ausdrücklichen Worten, so doch durch die Tat - aufgewiesen worden, daß Erkenntnis überhaupt für den modernen Menschen nur auf dem Wege der Bewußtseinserweiterung wiedererstehen kann. Und das sollte aus dem ganzen Gange der modernen Bewußtseinsentwicklung heraus, wie sie in diesem Buche geschildert wurde, ja auch begreiflich sein; denn das menschliche Bewußtsein, wie es sich vom Beginn der Neuzeit bis heute gestaltet hat, führte ja zur Verselbständigung des Menschen von der Welt, die zu ihrer Kehrseite den Agnostizismus hat. Es sollte daher auch nicht erstaunen, daß die weitere Entfaltung des wiedererrungenen Erkennens, wie sie der Fortgang von Rudolf Steiner Lebenswerk zeigt, nur in einem weiteren Vorwärtskommen auf diesem Wege der Bewußtseinserweiterung bestehen konnte.

   Was war es aber - ganz genau erfaßt -, was durch den ersten Schritt auf diesem Wege errungen worden war?

   Es war dies auf der einen Seite die Einsicht in das Wesen desjenigen Erkennens, das dem modernen Menschen eigentümlich ist: nämlich des wissenschaftlichen oder begriffsschöpferischen, und in das Wesen desjenigen Handelns, das dem auf diese Weise erkennenden Menschen gemäß ist: nämlich des wahrhaft freien. Im Erleben des Denkens als der ureigensten Betätigung des Menschen - die aber zu dieser im vollen Sinne eben erst durch dieses Selbsterfassen wird - wurde der Einheitspunkt des Erkennens und Handelns gefunden - der Einheitspunkt, der durch sich selbst besteht, der seine Wirklichkeit als "Ich" sich selber gibt. Und dadurch wurde jene Zerspaltung des Menschen in einen erkennenden und in einen handelnden überwunden, die namentlich seit Kant eingetreten war. Dies war das Ergebnis - um uns hier der von Dubois-Reymond in seiner Rede über die Erkenntnisgrenzen gemachten Unterscheidung zu bedienen -: nach der Richtung des "Bewußtseinsproblems" hin.

   Nach der Seite des "Materieproblems" hin aber war dadurch die Möglichkeit und die Fähigkeit errungen, wieder echte Erkenntnis der Natur zu entwickeln. Denn es war ja eingesehen worden, daß Erkenntnis der Natur nur in der Erfassung ihres - der bloßen Wahrnehmung noch fehlenden - Wesens bestehen kann, das als Begriff durch das menschliche Denken sich enthüllt. Aber - so kann gefragt werden: welches Maß von Fähigkeit zur Enthüllung des Naturwesens war durch das Erleben des Denkens, d.h. durch den ersten Schritt auf dem Wege der Bewußtseinserweiterung errungen worden? Um diese Frage zu verstehen, erinnere man sich daran, daß Erkennen im Erfassen des einem Erscheinungskomplex entsprechenden begrifflichen Gegenstücks besteht. Und daß das so verstandene und betätigte Erkennen eine Empfindung dafür entstehen läßt, wo innerhalb der Erscheinungswelt die Gültigkeitsgrenzen eines bestimmten Begriffs liegen. Im erlebten Denken ist man sich nun zwar bewußt, daß man gewisse Erscheinungen wahrhaft erkennen kann; man bemerkt aber zugleich, daß man mit den Begriffen, die man auf dieser Bewußtseinsstufe zu bilden vermag, nur einen bestimmten Umkreis von Phänomenen ideell restlos zu durchdringen imstande ist. Dieser Umkreis schält sich einem zunächst aus S226 der Gesamtheit der Naturerscheinungen gewissermaßen heraus: er umfaßt, was man die physikalischen Tatsachen nennen kann. Wohlgemerkt: es handelt sich hierbei genau um das Gegenteil desjenigen, was in der Entwicklung der modernen Naturwissenschaft bisher geschehen ist. Diese, weil sie in gewissen Hinsichten in das Anorganisch-Physikalische einzudringen vermocht hatte, ließ sich dazu verleiten, im Sinne der für dieses Gebiet gültigen Gesetzmäßigkeit die ganze Natur verstehen zu wollen. Hier dagegen schält sich umgekehrt das Physikalische aus der Gesamtnatur gerade heraus als das zunächst allein voll Verständliche. Und außerdem: die moderne Naturwissenschaft vermochte bisher auch das anorganisch-Physikalische infolge ihrer Versubjektivierung sowohl des Denkens wie der Sinneswahrnehmung nicht wahrhaft zu erkennen, - was ja in dem als grundsätzlich hypothetisch erklärten Charakter ihrer Theorien zum Ausdrucke kam. Hier dagegen werden die physikalischen Erscheinungen im Sinne eines sich selbst verstehenden Erkennens wahrhaft durchdrungen, d.h. zum Offenbaren ihre Wesens in der menschliche Seele gebracht. Es kann dies deshalb geschehen, weil die diesem Tatsachengebiet gegenüber bestehende Erkenntnissituation im strengsten Sinne der Charakteristik entspricht, die vom menschlichen Erkennen überhaupt gegeben werden muß von demjenigen Erleben her, das für die Erfassung des Erkenntnisaktes notwendig, aber zunächst auch ausreichend ist: vom Erleben des Denkens. Diese Charakteristik geht ja dahin, daß der Erkenntnisakt zustandekomme einerseits durch ein passives Empfangen eines Wahrnehmungsinhaltes, der sich aus isolierten Einzeltatsachen zusammensetzt, andererseits durch ein aktives denkerisches Erzeugen eines Begriffsinhaltes, der das die Erscheinungen Verbindende repräsentiert. In den physikalischen Erscheinungen hat man in der Tat Phänomene vor sich, die zunächst als isolierte nebeneinander stehen, und was als Begriff im Erkennen zu ihnen hinzukommen soll, kann keine andere Funktion haben, als das allgemeine Gesetz zu bilden, das ihre Beziehungen zueinander bestimmt. Und so ergibt sich aus der Steiner'schen Erkenntnislehre unmittelbar für dieses Tatsachengebiet eine Methodik des Forschens. Der Wissenschaft ist hier das Ziel gesetzt, die Erscheinungen, die uns die Erfahrung in zufälliger, ungeordneter Folge gibt, so zu ordnen, daß diese Ordnung den Begriff dieser Erscheinungen, d.h. das Gesetz ihrer Zusammengehörigkeit ausspricht.

   Nicht von der allgemeinen Theorie des Erkennens, sondern von der entgegengesetzten Seite: von der physikalischen Forschungspraxis her ist diese Methode bereits von Goethe in klassischer Weise formuliert worden in seinem Aufsatz "Erfahrung und Wissenschaft" aus dem Jahre 1798. Goethe unterscheidet darin drei Stufen, durch welche diese Forschung hindurchzugehen habe. Eine erste ist charakterisiert durch das Beobachten des "empirischen Phänomens", wie es "jeder Mensch in der Natur gewahr wird". Eine zweite Stufe ist repräsentiert durch den Versuch (das Experiment), durch welchen das "empirische" zum "wissenschaftlichen Phänomen" erhoben wird, "indem man es unter andern Umständen und Bedingungen, als es zuerst bekannt gewesen, und in einer mehr oder weniger glücklichen Folge darstellt". Auf einer dritten Stufe "steht das reine Phänomen zuletzt als Resultat aller Erfahrungen und Versuche da. Es kann niemals isoliert sein, sondern es zeigt ich in einer stetigen Folge S227 von Erscheinungen. Um es darzustellen, bestimmt der menschliche Geist das empirisch Wankende, schließt das Zufällige aus, sondert das Unreine, entwickelt das Verworrene, ja entdeckt das Unbekannte". Auf solche "reine" oder "Urphänomene" - wie er sie auch nannte - hat Goethe auf den verschiedenen Gebieten der physikalischen Forschung, auf denen er tätig war, (insbesondere in der Farbenlehre) hingearbeitet. In ihnen kommt der für ein bestimmtes Erscheinungsgebiet geltende begrifflich-gesetzmäßige Zusammenhang der Phänomene zur reinsten und einfachsten Offenbarung. Man braucht daher in diesem Sinne in der physikalischen Sphäre als ihr wissenschaftlicher Darsteller gar nicht über die Phänomene hinauszugehen. Man kann und soll sogar ganz innerhalb derselben stehen bleiben. Denn das Begriffselement, das man aufzusuchen hat, liegt hier nur in der Art ihres Zusammenhangs. Daß man dieses aufgefunden hat, soll sich lediglich darin bezeugen, wie man die Phänomene zusammenstellt. Goethe suchte daher die wissenschaftliche Darstellung eines bestimmten Erscheinungsgebietes zu einer solchen Ordnung seiner Phänomene zu gestalten, daß die verwickelteren unter ihnen als durch neuhinzutretende Bedingungen verursachte und vermannigfaltigte Variationen des Urphänomens in kontinuierlicher Folge aus demselben hervorgehend anschaubar werden. Damit aber wies er zugleich auf und verwirklichte durch die Tat die wahre und berechtigte Bedeutung der Mathematik für die Naturwissenschaft. Diese liegt nicht nur in der Erfassung der quantitativen Verhältnisse innerhalb der Naturerscheinungen, welche die Mathematik ermöglicht, sondern noch mehr in der methodischen Schulung, welche der Naturforscher erfahren kann, indem er sich mit dem Geiste der Mathematik da durchdringt, wo diese als selbständige Wissenschaft auftritt. Denn dieser Geist ist ja dadurch gekennzeichnet, daß der Mathematiker (wie schon im letzten Kapitel erwähnt) zu seinen Lehrsätzen nicht durch einzelne, willkürlich zusammengeraffte Argumente - nach der Art eines Advokaten - gelangt, sondern ausgehend von den Grundbegriffen seiner Disziplin, indem er aus deren Inhalten in stetiger Folge sich komplizierende Beziehungen und Zusammenhänge zwischen denselben aufweist. Freilich haben diese Begriffe rein Quantitatives zum Inhalt. Dasselbe Verfahren kann aber auch im Elemente der verschiedenen Qualitäten eingeschlagen werden, welche die Sinne uns darbieten. Anstatt in dieser Art den Geist der Mathematik sinngemäß auf die Gebiete anderer als mathematischer Phänomene zu übertragen, hat man sich in der neueren Zeit auch in den letzteren nur für die mathematischen Inhalte, d.h. für das rein Quantitative interessiert und so die verschiedenen Qualitäten, welche die Welterscheinungen offenbaren, aus der wissenschaftlichen Betrachtung verloren. Es hing dies freilich mit der Versubjektivierung der Sinnesqualitäten zusammen, welche in den letzten Jahrhunderten eintrat und zu ihrer Kehrseite die ausschließliche Verobjektivierung des rein Quantitativen hatte. So wurde die moderne Naturwissenschaft in diesem Sinne allmählich völlig vermathematisiert. Diesen Weg machte Goethe nicht mit; ihm schwebte vielmehr ein ganz anderes Ideal von "Vermathematisierung der Naturwissenschaft" vor. Man hat ihm deshalb vielfach Mangel an Verständnis für die Mathematik und ihre Bedeutung vorgeworfen. Er selbst hat diesen Vorwurf schon zurückgewiesen und in einem Aufsatz über "Mathematik und deren Mißbrauch sowie über der periodische S228 Vorwalten einzelner wissenschaftlicher Zweige" gezeigt, daß derselbe wurzle in einem aus einseitiger Pflege der Mathematik entstandenen Mißverständnis ihrer Bedeutung für die Naturerkenntnis. Zugleich hat er in seinem Aufsatz über "den Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt" den wahren Wert der Mathematik für die Naturforschung in einer Weise dargestellt, die seine tiefe Vertrautheit mit deren Geiste bezeugt. Wir fügen daher zu den Worten, die wir schon im vorangehenden Kapitel aus diesem Aufsatze zitierten, hier noch einige weiter hinzu: "Ich habe in den zwei ersten Stücken meiner optischen Beiträge eine solche Reihe von Versuchen aufzustellen gesucht, die zunächst aneinandergrenzen und sich unmittelbar berühren, ja, wenn man sie alle genau kennt und übersieht, gleichsam nur einen Versuch ausmachen, nur eine Erfahrung unter den mannigfaltigsten Ansichten darstellen. Eine solche Erfahrung, die aus mehreren andern besteht, ist offenbar von einer höheren Art. Sie stellt die Formel dar, unter welcher unzählige einzelne Rechnungsexempel ausgedrückt werden. Auf solche Erfahrungen der höheren Art loszuarbeiten, halt' ich für höchste Pflicht des Naturforschers, und dahin weist uns das Exempel der vorzüglichsten Männer, die in diesem Fache gearbeitet haben. Diese Bedächtlichkeit, nur das Nächste ans Nächste reihen, oder vielmehr das Nächste aus dem Nächsten zu folgern, haben wir von den Mathematikern zu lernen, und selbst da, wo wir uns keiner Rechnung bedienen, müssen wir immer so zu Werke gehen, als wenn wir dem strengsten Geometer Rechenschaft zu geben schuldig wären. Denn eigentlich ist es die mathematische Methode, welche wegen ihrer Bedächtlichkeit und Reinheit gleich jeden Sprung in der Assertion offenbart, und ihre Beweise sind eigentlich nur umständliche Ausführungen, daß dasjenige, was in Verbindung vorgebracht wird, schon in seinen einfachen Teilen und in seiner ganzen Folge dagewesen, in seinem ganzen Umfange übersehen und unter allen Bedingungen richtig und unumstößlich erfunden worden."

   So kann man also zu der Methodik, die sich als gültig erweist für das physikalische Phänomengebiet, von zwei Seiten her kommen: entweder von der physikalischen Forschungspraxis, wie Goethe, oder von einer Theorie des Erkennens überhaupt, wie Rudolf Steiner. Den letzteren Weg vermochte Goethe noch nicht zu gehen, weil er - wie wir erwähnt haben - noch nicht zu einer Anschauung des Erkenntnisaktes sich zu erheben imstande war. Er hat - wie er selbst einmal von sich gesteht - "nie über das Denken gedacht". Den ersteren Weg, den Goethe, aus einer geistig einzigartig gesunden Naturveranlagung heraus und noch vor dem Durchgang der modernen Menschheit durch den völligen Agnostizismus des 19. Jahrhunderts gehen konnte, vermag der heutige Mensch nicht mehr zu gehen. Ihm bleibt nur der zweite Weg: über die Erringung einer Einsicht in das Wesen des Erkennens überhaupt. Dafür begründet sich jene Methodik auf diesem Wege aber auch aus den tiefsten Fundamenten des Erkennens überhaupt. Und sie wird, so erlangt, vermöge der Bewußtseinserweiterung, die auf diesem Wege stattfindet, mit einer höheren Bewußtheit geübt, als dies Goethe möglich war.

   Wenn die Bedeutung der bisher geschilderten Errungenschaften in einer bestimmen Hinsicht darin liegt, daß sie dem ersten Schritt auf einem durch Bewußtseinserweiterung aufgeschlossenen Erkenntniswege zu verdanken sind, S229 so liegt umgekehrt die Bedeutung dieses Erkenntnisweges, der, wie wir im weiteren sehen werden, derjenige der Anthroposophie geworden ist, darin, daß er die im vorangehenden bezeichneten Erreichnisse zu seinen Ausgangspunkten hat. Indem nämlich dieser Weg auf seinen weitern Etappen sich zu einer Erkenntnisart ausgestaltet, die eine von den Organen des physischen Leibes sich völlig befreiende, rein übersinnliche wird, ist es eben von Bedeutung, daß diese Erkenntnis so, wie sie von Rudolf Steiner entwickelt worden ist, weder durch bloße Übernahme irgend einer überlieferten "Mystik" noch auch so zustandekam, daß zu dem, was die moderne zünftige Naturwissenschaft über die sinnliche Welt sagt, einfach als Ergänzung eine Wissenschaft von der "geistigen Welt" hinzugefügt wurde. Ihr Fundament bildet vielmehr am "Bewußtseinspol" eine Erkenntnis des Erkennens, wie sie sich seit langem als Grundproblem der Erkenntnistheorie ergeben hatte, - eine Erkenntnis freilich, die endlich die Methode entwickelte, mit der allein sich diese Aufgabe lösen ließ. Wer daher nur aus einem Studium früherer "Theosophien" heraus die Anthroposophie verstehen wollte, und nicht ausgehend vom Akte der Selbsterfassung des Erkennens, der könnte zu ihrem Verständnisse niemals kommen, ja er vermöchte den geistigen Ort überhaupt nicht aufzufinden, an dem sie steht. Ebenso wahr wie dieses ist aber auch das andere, den "Materiepol" Betreffende: Von der agnostischen Naturwissenschaft, wie sie für die Sinneswelt insbesondere des 19. Jahrhundert ausgebildet hat: aus dem mechanistischen Weltbild, der Atommetaphysik usw., ist es unmöglich, unmittelbar zu der auf die Geisteswelt sich beziehenden anthroposophischen Forschung aufzusteigen. Dieser Aufstieg ergibt sich vielmehr nur von einer Physik aus, die, wie die Goethe'sche, auf die Erfassung von Urphänomenen ausgeht. Die Anthroposophie als übersinnliche Welt-Erkenntnis hat ihr Fundament durchaus in einer bestimmten Erkenntnis der sinnlich-physikalischen Welt, - eben in einer solchen, die das Geistig-Ideelle schon in dieser Sphäre, aber zunächst in der Form ergreift, in welcher es hier zu finden ist. In diesem Sinne schreibt Rudolf Steiner in seiner Selbstbiographie, wo er seinen Übergang zur eigentlichen Anthroposophie bespricht: "Für mich war der Atomismus in der Deutung, die er in der "Naturwissenschaft" bekommt, schon innerhalb dieser etwas ganz Unmögliches; ihn ins Geistige übertragen wollen, schien mir eine Denkverirrung, über die man im  Ernste nicht einmal sprechen kann... Von dem angeschauten Urphänomen nicht von einer Gedankenkonstruktion, wollte ich im Geiste der Goetheschen Naturbetrachtung den Ausgang nehmen. Tief überzeugend war es mir immer, was in Goethes Worten liegt, daß das Faktische schon Theorie sei, daß man hinter diesem nichts suchen solle. Aber das bedingt, daß man für die Natur das hinnimmt, was die Sinne geben, und das Denken auf diesem Gebiete nur dazu benützt, von den komplizierten, abgeleiteten Phänomenen, die sich nicht übersehen lassen, zu den einfachen, zu den Urphänomenen, die sich nicht übersehen lassen, zu dein einfachen, zu den Urphänomenen zu kommen. Da merkt man dann, daß man es in der Natur wohl mit Farben- und anderen Sinnesqualitäten zu tun hat, innerhalb deren Geist wirksam ist; man kommt aber nicht zu einer atomistischen Welt hinter der sinnenfälligen. Was von Atomismus Geltung haben kann, gehört eben der Sinneswelt selbst an."

   Was nun eine zweite Entwicklungsgestalt des so inaugurierten Erkennens betrifft, so kann auch diese bis zu einem gewissen Grade unmittelbar vom S230 erlebten Denken verwirklicht werden. Es ist jene, welche die Erscheinungen des Lebendigen als die ihnen angemessene von uns fordern. Das Lebendige unterscheidet sich ja dadurch vom Anorganischen, daß es eine bestimmte Gestalt aufweist, die in der Zeit sich entfaltet, durch Fortpflanzung von Vorfahren überkommen und auf Nachkommen vererbt wird. Es ist ferner dadurch gekennzeichnet, daß es in irgend einer Art durch die Phasen der Jugend, der Reife (Blüte), des Abwelkens und Sterbens hindurchgeht. Diese Phasen bilden zusammen ebenso eine zeitlich Ganzheit, die als solche ihre einzelnen Glieder bestimmt, wie die Gestalt des Lebendigen eine räumliche Ganzheit darstellt, die als solche die Formung ihrer einzelnen Teile (Organe) bedingt. Gewiß ist die Gestalt des Lebendigen durch äußere Einflüsse mitbestimmt, aber im Ganzen genommen ist sie das Ergebnis des Zusammenwirkens der äußeren Bedingungen und eines innern Gestaltungsprinzips. Das Ideell-Begriffliche schwebt in der Sphäre des Lebendigen nicht bloß als allgemein-gesetzmäßige Zusammenhang über den Erscheinungen, sondern es geht als im räumlichen und zeitlichen Sinn gestaltgebendes Prinzip gleichsam in die Erscheinungen ein und formt diese in der Auseinandersetzung mit den jeweils von außen einwirkenden Bedingungen. In der Erforschung des Lebendigen kann daher nicht im selben Sinn wie in derjenigen des Physikalischen innerhalb der Phänomene stehen geblieben werden; denn das Begriffliche bildet hier nicht bloß die allgemeine Regel für die Ordnung der Phänomene. Hier ist vielmehr die einzelne Erscheinung selbst ihrer Gestalt nach unmittelbar aus dem Begrifflichen heraus bestimmt und kann nur aus diesem verstanden werden. Zu diesem Zwecke aber muß das Begriffliche unmittelbar als solches anschauend als lebendige Bildgestalt erfaßt werden. Und aus ihm heraus kann die entsprechende Erscheinung nicht abgeleitet, sondern nur in ihrem Werden - in Berücksichtigung der von außen einwirkenden Bedingungen - entwickelt werden. Das Denken muß sich zum ideellen Anschauen steigern; denn der Begriff, den es erfassen soll, hat hier nicht den Charakter eines Gesetzes, sondern eines unendlich variationsfähigen Urbildes.

   Auch für dieses Gebiet hat Goethe als erster die adäquate Forschungsmethode entwickelt in seinen morphologischen Arbeiten, insbesondere in seine Lehre von der Metamorphose der Pflanze. Er versuchte die Erscheinungen der Pflanzenwelt zu begreifen von der "Urpflanze" her, die nicht ein physischer Stammvater der einzelnen Pflanzen, sondern der gemeinsame "Typus" ist, welcher sich in unendlichen Abwandlungen in den Bildungen des Pflanzenwesens ausgestaltet. Rudolf Steiner bezeichnete Goethe daher schon in seinen ersten Einführungen zu dessen naturwissenschaftlichen Schriften aus den "Kopernikus und Kepler der organischen Welt". Denn die Hauptbedeutung der hierher gehörigen Arbeiten Goethes liegt in der in ihnen angewandten Methode. Wir haben an früherer Stelle erwähnt, wie die organische Welt im allgemeinen der modernen Naturwissenschaft bis ins 19. Jahrhundert herein verschlossen war. Noch Kant hatte sie der wissenschaftlichen Erforschung für unzugänglich erklärt. Denn bis in seine Zeit schienen die lebendigen Bildungen durch die Zwecke bestimmt zu sein, die ihnen ihr göttlicher Schöpfer zugedacht hat. Die Gedanken Gottes aber sind wenigstens nach der Auffassung der neueren Zeit dem menschlichen Verstande verschlossen. Kant bezeichnete es als ein Abenteuer S231 der Vernunft, sie erfassen zu wollen. Goethe bekennt von sich, dieses Abenteuer unternommen und bestanden zu haben durch die Ausbildung derjenigen Fähigkeit, die er als "anschauende Urteilskraft" bezeichnet. Diese Fähigkeit eignet dem Menschen nicht von Natur aus, sondern muß durch Übung erst herausgeschult werden. Und zwar durch ein so lange wiederholtes, geistig tätiges Anschauen des Schaffens der Natur, bis wir an ihrem Produzieren geistig voll teilzunehmen vermögen. Dann erbildet sich das Erkennen des Lebendigen als geistiges Nachschaffen seiner Gestaltungen. "Zwar scheint der Verfasser - so schreibt Goethe in seinem Aufsatze 'Anschauende Urteilskraft' in Anknüpfung an eine Stelle von Kants 'Kritik der Urteilskraft' - hier auf einen göttlichen Verstand zu deuten; allein wenn wir ja im Sittlichen durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an das erste Wesen annähern sollen, so dürft' es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, daß wir uns durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen würdig machten. Hatte ich doch erst rastlos gedrungen, war es mir sogar geglückt, eine naturgemäße Darstellung aufzubauen, so konnte mich nunmehr nichts weiter verhindern, das Abenteuer der Vernunft, wie es der Alte vom Königsberge selbst nennt, mutig zu bestehen:" Durch ein solches erkennendes Nachschaffen der organischen Bildungen wird nun aber zugleich der Zweckbegriff für ihre Erklärung völlig überwunden. Man fragt dann nicht mehr, wozu eine Gestalt ist; denn man erfaßt, wieso und wodurch sie ist. Nicht der von Gott in eine Gestalt gelegte Zweck, sondern die in ihr selbst wirkenden ideellen Ursachen und Bedingungen werden erfaßt. Und mit der Ersetzung des Zwecks durch die Ursache wird die theologisch-außerweltliche durch eine naturwissenschaftliche, aus der Sache selbst entwickelte Betrachtungsweise ersetzt. Nur handelt es sich hier eben nicht um ein Erklären aus mechanischen Ursachen im Sinne eines Naturgesetzes, wie es in der physikalischen Sphäre gilt, sondern um ein Entwickeln der Erscheinungen aus derjenigen Bedeutung des Begrifflichen heraus, die eben dem Lebendigen eigentümlich ist.

   Im allgemeinen hat die moderne Naturwissenschaft die frühere Frage nach dem Zweck durch diejenige nach den Ursachen für die organische Welt ersetzt und damit die letztere für eine wissenschaftliche Erkenntnis erobert erst im 19. Jahrhundert durch Darwin. Aber Verursachung überhaupt erschien Darwin identisch mit mechanischer Verursachung. Denn er kannte nur eine Art von Kausalität: die physikalisch-mechanische. Und so hat er als verursachende Faktoren der organischen Gestaltungen Kampf ums Dasein, Anpassung, Auslese und Vererbung lediglich im Sinne von mechanisch gearteten Wirksamkeiten aufgewiesen und verstanden. Damit aber zog er das Organische gewissermaßen ins Anorganische herunter. Auf derselben Ebene bewegte sich auch die Betrachtungsweise Haeckels. Die methodische Unzulänglichkeit dieser Erklärungsart hat sich ein halbes Jahrhundert später auch als eine inhaltliche erwiesen; denn es zeigte sich (z.B. durch die Untersuchungen von H.Driesch), daß ohne das Entgegenwirken eines ganz bestimmten inneren Gestaltungsprinzips gegen die von Darwin angenommenen äußeren Faktoren die Formen des Lebendigen doch nicht verstanden werden können. Dieses von innen heraus S232 Wirkende hat zunächst aber nur Goethe erfaßt; denn er allein entwickelte die ihm angemessene Erkenntnisart.

   Auch sie wurde von Goethe (wie die der physikalischen Sphäre entsprechende Methode seiner Farbenlehre) rein aus der wissenschaftlichen Praxis heraus, kraft eines gesunden Instinktes für das Richtige, ausgebildet. Darum aber konnte sie Goethe in einer gewissen Vollkommenheit lediglich für das Pflanzliche entwickeln, schon nicht mehr in völlig zureichender Weise für das Tierische; und für das Menschliche endlich (insofern der Mensch als Lebewesen in Betracht kommt) ermöglichte sie ihm nur gewisse, obzwar bedeutsame, so doch mehr oder weniger isoliert dastehende Einzelentdeckungen wie die des Zwischenkieferknochens und der Wirbelnatur der Schädelknochen. Es reichten diese Entdeckungen aber nicht zur Ausgestaltung eines Gesamtbildes der "Metamorphose des Menschen" hin. Denn diese ist in ihrem spezifischen Wie durch den Umstand bedingt, daß der Mensch das denkende Wesen ist, und schließt als eine ihrer Entwicklungsgestalten das Denken - über welches Goethe -"nie gedacht hat" - in sich ein.

   Eben darum kann die "anschauende Urteilskraft" nun auch wieder von der andern Seite: von der Theorie des Erkennens her ausgebildet werden. Ja, gerade die Anschauung des Denkaktes, die ja den Angelpunkt der Steinerschen Erkenntnislehre bildet, führt als solche schon bis zu einem gewissen Grade in sie hinein. Freilich ist auch von diesem Ausgangspunkte her die Fähigkeit nur durch Übung zu erlangen; doch hat diese hier einen etwas andern Charakter. Das Eigentümliche des Erkennens nämlich, das durch die Anschauung des Denkaktes erlangt wird, liegt darin - und insofern hat es mit der Erkenntnis des Lebendigen in der Natur eine gewisse Ähnlichkeit -, daß es immer wieder von neuem erworben werden muß. Rudolf Steiner charakterisiert dies an einer Stelle seiner Selbstbiographie, indem er diese Erkenntnisart der gewöhnlichen, etwa physikalischen gegenüberstellt, mit den folgenden Worten: "Die erste Art ist die an der Sinnesbeobachtung gewonnene Begriffs-Erkenntnis. Sie wird von der Seele angeeignet und dann nach Maßgabe der vorhandenen Gedächtniskraft im Innern behalten. Wiederholungen des anzueignenden Inhaltes haben nur die Bedeutung, daß dieser gut behalten werden könne. Die zweite Art der Erkenntnis ist die, bei der nicht an der Sinnesbeobachtung Begriffe erworben, sondern diese unabhängig von den Sinnen im Innern erlebt werden... Bei dieser ideell-geistigen Erkenntnis genügt nun schon nicht mehr - wie bei der sinnlichen - ein Aneignen, das dann dazu führt, daß man sie für das Gedächtnis hat. Man muß den Aneignungsvorgang zu einem fortdauernden machen. Wie es für den Organismus nicht genügt, eine Zeitlang geatmet zu haben, um dann das in der Atmung Angeeignete im weiteren Lebensprozeß zu verwnden, so genügt ein der Sinneserkenntnis ähnliches Aneignen für die ideell-geistige Erkenntnis nicht. Für sie ist notwendig, daß die Seele in einer fortdauernden lebendigen Wechselwirkung stehe mit der Welt, in die man sich durch diese Erkenntnis versetzt. Das geschieht durch die Meditation, die aus der ideellen Einsicht in den Wert des Meditierens hervorgeht. Diese Wechselwirkung hatte ich schon lange... gesucht."

   Wird diese Erkenntnisfähigkeit in solcher Art von dieser Seite her errungen, so schließt sie von vornherein eine gewisse Einsicht auch in das Geheimnis S233 der menschlichen Gestalt ein. Man erfaßt durch sie das, was man in analogem Sinne den "Urmenschen"nennen kann, wie Goethe durch die Art, wie er diese Fähigkeit betätigte, die "Urpflanze" erfaßt hat. Und es eröffnet sich die Perspektive auf diejenige Art der Metamorphose, die im Menschen stattfindet. Freilich ist dies zunächst noch in mehr oder weniger abstrakter Art der Fall.

   Es zeigt sich ja diesem Erkennen - wie wir bereits früher auseinandersetzten - auf der einen Seite, daß der Mensch als denkender das Wesen alles dessen, was ihm durch die Sinne als Welt-Erscheinungen sich darbietet, in sich trägt bzw. in sich zur Enthüllung zu bringen vermag. In dem Maße nun, als das Denken sich durch das übende Erleben der Begriffe zur Bildhaftigkeit steigert, zeigt sich auf der andern Seite, daß das gesamte Welt-Wesen als gestaltendes Urbild - als "Urmensch" - dem menschlichen Leibe zugrunde liegt. Es wird dies allerdings zunächst nur im Blicke auf die Menschengestalt erfaßt, wie sie in ihrer Beziehung zum Kosmos heute dasteht. Damit enthüllt sich in neuer Art die Einsicht, die in älteren Zeiten zusammengefaßt wurde in die Gegenüberstellung des Menschen als des Mikrokosmos und der Welt als des Makrokosmos. Wie im Verlaufe der kosmischen Evolution der menschliche Leib aus der Totalität des Weltwesens sich herausgebildet hat, wird hier freilich noch nicht anschaulich. Die Metamorphose aber, die im Menschen selbst stattfindet, stellt sich dar als die Umwandlung der Leibbildungskräfte in Begriffsbildungs- oder Denkkräfte, - eine Umwandlung, die im Laufe sowohl der einzel-menschlichen wie der menschheitlichen Entwicklung sich vollzieht. Es geht einem auf, daß der Mensch als denkend-erkennender das Wesen der ganzen Welt deshalb zu offenbaren vermag, weil er das ganze Weltwesen schon als Urbild seiner Leibesgestaltung in sich trägt. So enthüllt sich hier ein bedeutungsvoller Zusammenhang zwischen den Kräften der Leibesbildung und der Begriffsbildung. Wir haben es bei beiden nur mit zwei verschiedenen Wirkensformen einer und derselben Tätigkeit zu tun. Und die Metamorphose, die sich im irdischen Dasein mit dem Menschen und der Menschheit vollzieht, liegt eben in der Umwandlung der ersteren in die letztere.

   Rudolf Steiner schildert ebenfalls in seiner Selbstbiographie, wie diese beiden Einsichten noch in einer gewissen gedankenartigen Form vor seiner Seele standen in dem Zeitpunkte, der ungefähr seinem Übergang zur Geistesforschung entspricht. Er sagt da, seine Erkenntnisse mit den von Goethe errungenen verbindend: "Stufenweise sieht man die organischen Schaffenskräfte geistähnlicher werden, indem man in der Betrachtung von dem Pflanzenwesen zu den verschiedenen Formen des Tierischen aufsteigt. In der organischen Gestalt des Menschen sind geistige Schaffenskräfte tätig, die eine höchste Metamorphose der tierischen Bildung hervorbringen. Diese Kräfte sind im Werden des menschlichen Organismus vorhanden; und sie leben sich zuletzt als Menschengeist dar, nachdem sie sich in der natürlichen Grundlage ein Gefäß gestaltet haben, das sie in ihrer naturfreien Daseinsform aufnehmen kann... Die materialistische Auffassung von dem, was Darwin gefunden hat, führt dazu, aus der Verwandtschaft des Menschen mit den Tieren Vorstellungen zu bilden, die den Geist da verleugnen, wo er im Erdenleben in seiner höchsten Form, im Menschen, erscheint. Die Goethe'sche Auffassung führt dazu, in der tierischen Gestaltung eine Geistschöpfung zu sehen, die nur noch nicht die Stufe erreicht S234 hat, auf welcher der Geist als solcher leben kann. Was im Menschen als Geist lebt, das schafft in der tierischen Form auf einer Vorstufe; und es verwandelt diese Form am Menschen so, daß es nicht nur als schaffendes, sondern auch als sich selbst erlebendes erscheinen kann." Und an einer späteren Stelle: "Die wirkliche Entwicklung des Organischen von Urzeiten bis zur Gegenwart stand vor meiner Imagination erst nach Ausarbeitung des Buches "Welt- und Lebensanschauungen" (1900). Während dieser hatte ich noch die naturwissenschaftliche Anschauung vor dem Seelenauge, die aus der Darwin'schen Denkart hervorgegangen war. Aber diese galt mir nur als eine in der Natur vorhandene sinnenfällige Tatsachenreihe. Innerhalb dieser Tatsachenreihe waren für mich geistige Impulse tätig, wie sie Goethe in seiner Metamorphosenidee vorschwebten. So stand die naturwissen-schaftliche Entwicklungsreihe, wie sie Haeckel vertrat, niemals vor mir als etwas, worin mechanische oder boß organische Gesetze walten, sondern als etwas, worin der Geist die Lebewesen von den einfachen durch die komplizierten bis herauf zum Menschen führt... Das alles war von mir in ideellem Inhalte noch gedacht; zur imaginativen Anschauung arbeitete ich mich erst später durch."

   Zu einer solchen Anschauung, d.h. zu einer konkreten Einsicht in diese Entwicklungstatsachen führt nämlich diese Erkenntnisart erst im Zusammenwirken mit noch höheren Erkenntnisformen, die Rudolf Steiner später ausbildete, und die wir gleich nachher charakterisieren werden. Doch wollen wir den Inhalt dieser Anschauung bereits an dieser Stelle andeuten, weil die Verhältnisse hier nicht nur nach ihrem biographischen, sondern auch nach ihrem sachlich-systematischen Zusammenhang dargestellt werden sollen. In Verbindung mit der Ausbildung noch höherer Erkenntnisformen differenziert sich die hier geschilderte "zweite Art" des Erkennens, ihre Eigenart entschiedener entfaltend, zu derjenigen heraus, die Rudolf Steiner als imaginative bezeichnet hat. Sie ist die erste übersinnliche, d.h. von der physischen Leiblichkeit unabhängige Erkenntnisbetätigung und trägt den Charakter eine bildhaften geistigen Erlebens, eines geistigen Schauens. Und sie erwächst eben, indem sie in der Seele zu der Denktätigkeit als eine höhere Metamorphose der in dieser wirkenden Bildekräfte so sich hinzugesellt, - wie etwa in der Pflanze das farbige Blütenblatt zu dem grünen Laubblatt als eine höhere Metamorphose der "Blattbildung" hinzukommt. Darum führt sie dann auch zu einer konkreten Einsicht gerade in diejenigen Entwicklungsvorgänge, die im Menschen zunächst die Leibesbildung und hernach als eine Metamorphose derselben die Begriffsbildung oder das Denken bewirken. Diese Einsicht offenbart auf der einen Seite, wie die menschliche Leibesbildung mit der Entwicklung der gesamten Naturreiche zusammenhängt, und gestaltet sich so zu der geisteswissenschaftlichen Kosmogonie, wie sie Rudolf Steiner etwa in seiner "Geheimwissenschaft" (1910) dargestellt hat. Über deren prinzipiellen Gehalt und Entstehungszeit sagt er in der Selbstbiographie in Fortsetzung der zuletzt zitierten Sätze: "Das alles war von mir in ideellem Inhalte noch gedacht; zur imaginativen Anschauung arbeitete ich mich erst später durch. Erst diese Anschauung brachte mir die Erkenntnis, daß in Urzeiten in geistiger Realität ganz anderes Wesenhaftes vorhanden war als die einfachsten Organismen. Daß der Mensch als Geist-Wesen älter ist alle andern Lebewesen, und daß er, um seine S235 gegenwärtige Gestaltung anzunehmen, sich aus einem Weltenwesen herausgliedern mußte, das ihn  und die andern Organismen enthielt. Diese sind somit Abfälle der menschlichen Entwicklung; nicht etwas, aus dem er hervorgegangen ist, sondern etwas, das er zurückgelassen, von sich abgesondert hat, um seine physische Gestaltung als Bild seines Geistigen anzunehmen. Der Mensch als makrokosmisches Wesen, das alle übrige irdische Welt in sich trug und das zum Mikrokosmos durch Absonderung des übrigen geworden ist, das war für mich eine Erkenntnis, die ich erst in den ersten Jahren des neuen Jahrhunderts erlangte."

   Nach der andern Seite hin bezieht sich diese Einsicht auf die Fortsetzung, welche diese Entwicklung nach Abschluß der menschlichen Leibesbildung sowohl im Leben der menschlichen Gattung als auch - sich rekapitulierend im Sinne des biogenetischen Grundgesetzes - im Leben des einzelnen Menschen erfährt. Solange der Leib in Bildung begriffen ist, kann von einem innern Sicherleben des Menschen als "Ich" noch nicht die Rede sein. Was später als "Ich" im Innern erfahren wird, ist da noch gleichsam im allgemeinen Weltwesen enthalten. Erst die Umwandlung der Leibbildungskräfte in solche der Begriffsbildung oder des Denkens zieht das Ich aus dem kosmischen Umkreis gewissermaßen in das Innere des Menschen hinein und läßt das Erleben desselben da aufkeimen. Was sich während der Kosmogenesis zunächst mit dem Leibe vollzogen hat als dessen Herausgliederung aus dem Makrokosmos und dadurch bewirkte Menschwerdung, dasselbe vollzieht sich jetzt, während des irdisch-geschichtlichen Daseins der Menschheit mit ihrem seelisch-geistigen Wesen. (Im Dasein des einzelnen Menschen wiederholen sich diese beiden Phasen in dem vorgeburtlich-embryonalen und dem nachgeburtlich-irdischen Leben.) Die Entfaltung der Denkfähigkeit im Laufe der Menschheitsgeschichte wird zur Schule der Ich-Entwicklung. In der Ausbildung dieser Fähigkeit erlebt und erkraftet sich das Ich als menschliches Innenwesen. Und es sondert sich als solches stufenweise aus seiner früheren Weltverbundenheit heraus. Indem hierbei die Kräfte, die ehemals den Leib gestalteten, in Denkkräfte sich umwandeln, verkehren sie sich zugleich, vom organisch-physiologischen Gesichtspunkt betrachtet, aus Geburts- in Todeskräfte, aus Aufbaukräften in solche des Abbaus. So ist die mit der Denkentfaltun verknüpfte Ichentwicklung gebunden an die fortschreitende Verstärkung der Todeskräfte im menschlichen Organismus. Dieser geht im Verlaufe der Geschichte aus der Region der gebärenden immer mehr in die der ertötenden Kräfte über. Und in der neueren Zeit, da der Ich-Impuls zum vollen Durchbruch kam, haben sich auch die Sterbeprozesse in der menschlichen Organisation zu einem Höchstmaß gesteigert. Hierdurch wird noch in einem tieferen Sinne verständlich, was wir in einem früheren Kapitel zu schildern hatten, indem wir ausführten, daß das moderne Denken zunächst nur das Tote in der Welt zu erfassen vermochte, weil es auf Todesprozessen in der menschlichen Wesenheit selbst beruhte. Die Kehrseite hiervon bildet aber, wie wir zeigten, die Herausgliederung des menschlichen Ichs aus dem Weltzusammenhang, die in dieser Zeit bis zum völligen Bruche zwischen Mensch und Welt führte.

   Die geisteswissenschaftliche Erkenntnisentfaltung, die auf Bewußtseinserweiterung beruht, verbindet, wir wir dargelegt haben, den Menschen S236 erkenntnismäßig wieder mit der Welt, erhält zugleich aber die von ihm errungene Selbständigkeit aufrecht. Sie kommt zustande durch eine abermalige Metamorphose der Kräfte, die zuerst die Leibesgestalt des Menschen und dann auf einer zweiten Wirkensstufe (zugleich mit deren fortschreitendem Abbau) seine Denkfähigkeit erbildet haben. Durch diese dritte Art ihrer Wirksamkeit wird eine übersinnliche Erkenntnis entwickelt, in deren Ausgestaltung sich das Ich Schritt für Schritt vom Leibe und seinem Absterben unabhängig macht. So kommt es hier zu einer Wiedergeburt des Erkennens im Geiste. Und wenn wir früher schon von einem andern Blickpunkte aus das von Rudolf Steiner begründete Erkennen im Zeichen der Auferstehung stehen sahen, so erscheint auch diese Charakteristik jetzt noch in einem neuen Lichte. Ferner: die bisherige Ich-Entwicklung, weil sie geknüpft war an eine solche des Denkens, die Hand in Hand ging mit dem Übertritt des Leibeslebens aus dem Zeichen der Geburt in das des Todes, war nicht ausschließlich die Errungenschaft des Ichs selbst, sondern zur Hälfte ein Geschenk der Rückbildung des leiblichen Daseins. Darum vermochte das menschliche Ich bisher auch nicht sich vollständig in seiner wahren Wesenheit zu ergreifen. Der Umwandlung des bloß denkerischen in ein übersinnlich-leibfreies Erkennen geht nicht im selben Sinne ein natürlich-leiblicher Prozeß parallel wie der Entfaltung des Denkens: sie ist die ausschließliche Leistung des Ichs selbst. Daher erfaßt in dem Maße, wie sie von Stufe zu Stufe fortschreitet, in ihr das Ich auch erst sich selbst immer tiefer und offenbart darin wieder seine wahre, kosmische Wesenheit.

   Hiermit haben wir den Punkt erreicht, wo wir fortfahren können zu schildern, welche Entfaltung das von Rudolf Steiner begründete neue Erkennen in seiner eigenen Seele weiter erfahren hat. Er kennzeichnet dies wiederum in seiner Lebensbeschreibung an der Stelle, wo die bereits oben zitierten Sätze stehen über die "erste" und die "zweite" Art des Erkennens: nämlich die durch denkendes Verarbeiten von Sinnestatsachen und die durch inneres Erleben der Begriffe zustande kommende. Er spricht da von einem tiefgreifenden Umschwung, der in der zweiten Hälfte seiner dreißiger Jahre in seinem Seelenleben stattgefunden habe, und sagt: "Wie die gewöhnliche begriffliche Erkenntnis, die an der Sinnesbeobachtung gewonnen wird, sich zu der Anschauung des Geistigen verhält, das wurde mir in diesem Lebensabschnitt aus einem mehr ideellen Erleben zu einem solchen, an dem der ganze Mensch beteiligt ist. Das ideelle Erleben, das aber das wirkliche Geistige doch in sich aufnimmt, ist das Element, aus dem meine "Philosophie der Freiheit" geboren ist. Das Erleben durch den ganzen Menschen enthält die Geisteswelt in einer viel wesenhafteren Art als das ideelle Erleben. Und doch ist dieses schon eine obere Stufe gegenüber dem begrifflichen Erfassen der Sinneswelt. Im ideellen Erleben erfaßt man nicht die Sinneswelt, sondern eine gewissermaßen unmittelbar an sie angrenzende geistige Welt. Indem all das damals nach Ausdruck und Erlebnis in meiner Seele suchte, standen drei Arten von Erkenntnis vor meinem Innern." Es folgen nun die bereits angeführten Sätze über die "erste" und "zweite Art des Erkennens, die schließen mit dem Hinweis auf die Meditation, welche für die Ausbildung der "zweiten" als notwendig erkannt wurde. Dann heißt es weiter: "Was jetzt eintrat, war Meditieren als seelische Lebensnotwendigkeit. Und damit stand die dritte Art der Erkenntnis S237 vor meinem Innern. Sie führt nicht nur in weitere Tiefen der geistigen Welt, sondern gewährte auch ein intimes Zusammenleben mit dieser... In einer solchen aus innerer geistiger Lebensnotwendigkeit geübten Meditation entwickelt sich immer mehr das Bewußtsein von einem "inneren geistigen Menschen", der in völliger Loslösung von dem physischen Organismus im Geistigen leben, wahrnehmen und sich bewegen kann. Dieser in sich selbständige geistige Mensch trat in meine Erfahrung unter dem Einfluß der Meditation. Das Erleben des Geistigen erfuhr dadurch eine wesentliche Vertiefung. Daß die sinnliche Erkenntnis durch den Organismus entsteht, davon kann die für diese Erkenntnis mögliche Selbstbeobachtung ein genügendes Zeugnis geben. Aber auch die ideell-geistige Erkenntnis ist von dem Organismus noch abhängig. Die Selbstbeobachtung zeigt dafür dieses: Für die Sinnesbeobachtung ist der einzelne Erkenntnisakt an den Organismus gebunden. Für die ideell-geistige Erkenntnis ist der einzelne Akt ganz unabhängig von dem physischen Organismus; daß aber solche Erkenntnis überhaupt durch den Menschen entfaltet werden kann, hängt davon ab, daß im allgemeinen das Leben im Organismus vorhanden ist. Bei der dritten Art von Erkenntnis ist es so, daß sie nur dann durch den geistigen Menschen zustande kommen kann, wenn er sich von dem physischen Organismus so frei macht, als ob dieser gar nicht vorhanden wäre. ...Ich fühlte, wie das Ideelle des vorangehenden Lebens nach einer gewissen Richtung zurücktrat und das Willensmäßige an dessen Stelle kam. Damit das möglich ist, muß sich das Wollen bei der Erkenntnis-Entfaltung aller subjektiven Willkür enthalten können. Der Wille nahm in dem Maße zu, als das Ideelle abnahm. Und der Wille übernahm auch das geistige Erkennen, das vorher fast ganz von dem Ideellen geleistet worden war... Führt auf der einen Seite das Meditieren zu der Erkenntnis des Geistigen, so ist andererseits die Folge solcher Ergebnisse der Selbstbeobachtung die innere Verstärkung des geistigen, vom Organismus unabhängigen Menschen und die Befestigung seines Wesens in der Geistwelt, so wie der physische Mensch seine Befestigung in der physischen Welt hat."

   Aus dem Inhalte der andern, systematischen Darstellungen Rudolf Steiners über die Geist-Erkenntnis, namentlich auch aus seinem Werke "Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?", in welchem das Wesen der meditativen Seelenübungen eingehend charakterisiert wird, sei über diese "dritte" Art des Erkennens hier noch das Folgende hinzugefügt: Was in ihr als spezifische Weise des Erkennens sich ausbildet, kann in einer analogen Art als eine höhere Entwicklungsgestalt derjenigen Kräfte bezeichnet werden, die im gewöhnlichen Bewußtsein als Gefühlsleben auftreten, wie die Imagination eine solche des Gedankenlebens darstellt. Und wie im gewöhnlichen Bewußtsein die Seele das, was sie fühlt, intensiver erlebt als, was sie bloß denkend vorstellt, so ist auch der "geistige Mensch" an dem, was er gegenüber der Geist-Welt durch die umgewandelten Gefühlskräfte erlebt, in umfänglicherem Maße beteiligt als an dem, was er durch die metamorphosierten Denkkräfte von ihr wahrnimmt. Ferner: wie wir das letztere Erleben als ein bildhaftes, gleichsam als ein geistiges "Schauen" charakterisierten, so kann das erstere als ein musikalisches, als ein geistiges "Hören" gekennzeichnet werden. Man könnte auch dieses Bild gebrauchten: Wie die Imagination für das Geistige sich vergleichen S238 läßt mit der Art, wie der Mensch durch die Sinneswahrnehmung überhaupt zur physischen Welt steht, so läßt sich das in der noch höheren Erkenntnisart entstehende Verhältnis zur Geistwelt vergleichen mit der Beziehung, die der Mensch durch die Atmung zu seiner physischen Umgebung hat. Rudolf Steiner bezeichnete sie daher als Inspiration. Wiederum kann man sagen: Wie die Existenz des physischen Menschen an das Atmen unmittelbarer geknüpft ist als an das Wahrnehmen, so lebt von der Wirklichkeit des geistigen Menschen mehr in der Inspiration als in der Imagination.

   Dasjenige nun, wovon die Inspiration ausgeht, wird vom "geistigen Menschen" als eine Stufenreihe von geistigen Wesenheiten erlebt, die gewissermaßen die "Bevölkerung" der geistigen Welt in ähnlichem Sinne darstellen, wie die Naturreiche die physische Welt bevölkern. Es handelt sich bei dieser Geist-Bevölkerung um dasjenige, was Rudolf Steiner etwa in seiner "Geheimwissenschaft" als die Reiche der geistigen Hierarchien im einzelnen geschildert hat. Sie schließen sich nach "oben" an den Menschen an wie die Naturreiche nach "unten". Mit dem Kennenlernen derselben ergibt sich zugleich ein tieferes Verständnis der außerirdischen Welt, die unsern Sinnen in den astronomischen Erscheinungen sich darstellt, sowie die Stellung, welche der Erde innerhalb derselben zukommt. Denn die Hierarchien erweisen sich als das, was die Sternenwelt (und auch die Erde, insofern sie ein Stern unter Sternen ist) in ähnlicher Art "beseelt", wie der tierische und der menschliche Organismus mit entsprechenden Gestaltungen des Seelischen begabt sind. Sie stellen in ihrer Gesamtheit dar, was man mit einem aus älteren Zeiten stammenden Ausdruck als "Weltseele" und "Weltgeist" bezeichnen kann. So eröffnet sich der Geist-Erkenntnis auf dieser Stufe ein geistig-seelischer Aspekt der Kosmologie. Es entsteht eine neue Kosmosophie. Es ergibt sich aber noch ein Weiteres:

   Eine Beziehung zwischen geistigem Menschen und geistiger Welt, wie sie im Sinne einer bewußten Inspiration durch den "Geistesforscher" hergestellt wird, würde ja gar nicht eintreten können, wenn der erstere mit der letzteren nicht wesensverwandt, wenn er nicht Geist von ihrem Geiste wäre. Denn auch da gilt, daß Gleiches nur von Gleichem erkannt wird. In der Tat erschließt sich hier die Einsicht, daß das Seelisch-Geistige des Menschen gleichsam aus derselben "Substanz" gewoben ist wie die geistigen Hierarchien und in ihrer Welt seine Heimat hat. Darum kann es erst von dieser Welt her wahrhaft verstanden werden. Es eröffnet sich also erst auf dieser Ebene auch die Möglichkeit einer wirklichen Seelenwissenschaft. Zu einer solchen hatte es ja die moderne Forschung bisher nicht gebracht, da sie bloß der Natur als dem Inbegriff der Sinneserscheinungen zugewandt war und diese denkerisch verarbeitete. Der Erkenntnismethode, die sie so ausbildete, konnte das wirkliche Seelische niemals als Gegenstand gegeben sein. Was als wissenschaftliche, d.h. experimentelle Psychologie im 19. Jahrhundert begründet wurde, vermochte daher nur die äußersten Ranken, nur gewisse durch Sinnesbeobachtung faßbare Äußerungen des Seelischen, nicht aber dieses selbst in seiner Tiefe zu ergreifen. Daher mündete auch diese Forschungsweise, wir wir bei ihrer Besprechung erwähnten, in eine "Psychologie ohne Seele" aus. Nicht viel besser ist es auch einer auf Introspektion sich gründenden "verstehenden" Psychologie ergangen, wie sie seit Dilthey in verschiedenen Varianten aufgetreten ist. Denn was durch S239 Innenschau des gewöhnlichen Bewußtseins als Seeleninhalt erfaßt wird, ist ebenfalls nicht das Seelische selbst, sondern sind nur verschiedenartige Reaktion und Reflexe von Außenweltseindrücken auf das Seelische. Die Grundlagen für eine wirkliche Seelenlehre ergeben sich erst der Geist-Erkenntnis. Sie liegen, was das Inhaltliche betrifft, in der Einsicht, die sich ihr auf dieser Stufe erschießt: daß das Seelische des Menschen schon vor der Geburt in der Welt der Hierarchien vorhanden ist und ihr nach dem Tode in einem bestimmten Sinne zurückgegeben wird. Die Geistesforschung ist in der Lage, die Stufen sowohl des "Abstiegs" aus dieser Welt, welche das Seelische vor der Geburt durchschreitet, als auch diejenigen des "Wiederaufstieges", die es nach dem Tode in gesetzmäßiger Art durchlebt, konkret zu beschreiben. Man findet solche Schilderungen in den geisteswissenschaftlichen Grundwerken Rudolf Steiners, so etwa in seiner "Theosophie". Sie vermag dadurch aber auch zu zeigen, wie das Verhältnis des Seelischen zum Leibe während des Erdenlebens eigentlich geartet ist. Damit klärt sie ein Problem auf, das der neueren Forschung seit Descartes unüberwindliche Schwierigkeiten bereitet hat und durch keine der vielen Theorien (prästabilierte Harmonie, psychophysischer Parallelismus, Leib-Seele-Einheit usw.), die bis ins 20. Jahrhundert herein ersonnen worden sind, in befriedigender Art gelöst werden konnte. Sie weist da auf eine Polarität hin, die zwar in der neueren Zeit schon entdeckt wurde, aber noch nicht in vollem Maße für die Durchdringung des Seelischen fruchtbar gemacht werden konnte: auf die Polarität von bewußtem und unbewußtem Seelenleben. Diese Unterscheidung wird nämlich erst fruchtbar, wenn man sie in rechter Art zu verbinden weiß mit dem - oben im Zusammenhang mit der imaginativen Erkenntnis angedeuteten - Gegensatz von Geburts- und Todeskräften im Leibe. Es zeigt sich nämlich der Geistesforschung, daß das Seelische nicht direkt in das Physisch-Leibliche als solches eingeschaltet ist, sondern in die bildenden Kräfte, die als auf- und abbauende an ihm wirken. Und zwar ist dies in der Art der Fall, daß das Seelische, wo es mit den absterbenden Prozessen zusammengeht, auf Grund derselben - wie mittels eines Spiegelapparates - zum Bewußtsein seiner selbst gelangt. Was es in diesem Bewußtsein von sich selbst ergreift, ist freilich eben darum nicht seine Wirklichkeit, sondern nur sein unwirkliches Spiegelbild. Wir erfassen im gewöhnlichen physischen Selbstbewußtsein nicht unsere wirkliche Seele, sondern nur deren Bild. (Diese Tatsache ist es, die jeden in diesem Bewußtsein verbleiben wollenden Versuch einer Psychologie zum Scheitern verurteilt.) Dagegen, wo die Seele sich mit den Aufbauprozessen des Leibes verbindet, ist sie unbewußt. In ihrem bewußten Teile nun entwickelt sie das Vorstellen, in ihrem unbewußten das Wollen. Das Fühlen entfaltet sich in der Mitte zwischen beiden, in ihrem Grenzgebiete. Es ist, im ganzen genommen, halbbewußt, im einzelnen jedoch so geartet, daß es zwischen einer mehr bewußten und einer mehr unbewußten Gestaltung gleichsam hin- und herschwingt. Die erstere ist in seinen Antipathie-, die letztere in seinen Sympathie-Erlebnissen, bzw. jene in den Unlust-, diese in den Lust-Empfindungen zu erblicken. Physiologisch ist die Seele als fühlende in diejenigen Prozesse eingeschaltet, durch die auch die Pole des leiblichen Lebens: Aufbau und Abbau in rhythmischer Gestaltung ausgeglichen werden: in Atmung und Blutzirkulation. Obwohl so die mittlere Sphäre des Seelischen nur S240 von der Gegensätzlichkeit her verständlich wird, die in seiner Gesamtheit waltet, und gleichsam in sich selbst ein Abbild von dieser darstellt, so steht sie doch zugleich zwischen den beiden polaren Gestaltungen des Seelischen als eine selbständige, dritte in der Mitte, ohne welche die beiden ersteren nicht im Gleichgewichte gehalten werden könnten. Trotzdem aber ist in ihr und in ihrem Verhältnis zu den ihr zugeordneten organischen Prozessen ein Bild der Gesamtheit des Seelischen und seiner Beziehung zum Leiblichen gegeben. Wieweit dies der Fall ist, wird noch deutlicher, wenn wir zunächst nochmals auf die Pole des Seelischen hinblicken. Sie erscheinen der geisteswissenschaftlichen Betrachtung wie die beiden Antlitze eines Januskopfes. Das eine dieser Antlitze: das Vorstellungsleben, ist erdenwärts gerichtet; das andere: das Willensleben, wendet sich himmelwärts, der geistigen Welt zu. Nur sind eben die Augen dieses Antlitzes für das Bewußtsein des heutigen Menschen, wie es zunächst ist, geschlossen: Es ist dies die Unbewußtheit des Willenslebens. Durch die "Geistes-Schulung" werden diese Augen geöffnet. Wir erinnern daran, wie Rudolf Steiner in den oben zitierten Worten erwähnt, daß im Verlaufe dieser Schulung in seiner Seele der "Wille das geistige Erkennen übernommen habe, das vorher fast ganz vom Ideellen geleistet worden war". Wird aber das Willensantlitz der Seele sehend, so blickt es in die geistige Welt. Es erkennt die Verbundenheit des Seelischen mit den geistigen Hierarchien. Und es erschaut, wie das Willensleben (für gewöhnlich unbewußt) ebenso von daher inspiriert wird, - wie das Vorstellungsleben des gewöhnlichen Bewußtseins die Inhalte der sinnlichen Welt in sich aufnimmt. Diese Polarität tritt nun aber im Menschenleben zwischen Geburt und Tod auch noch in anderer Ausgestaltung in Erscheinung: im Wechselzustand von Wachen und Schlafen. Wir erleben den Gegensatz von Bewußtsein und Unbewußtsein auch in zeitlicher Abwechslung als Wachen und Schlafen. Und schon eine physiologische Betrachtung zeigt, daß diese Abwechslung zugleich eine solche von vorwiegenden Abbau- und Aufbau-(Regenerations-) Prozessen ist. Die Geisteswissenschaft fügt hinzu, daß sie zugleich einen Wechsel zwischen Erdenzugewandtheit und Himmelszugewandtheit der Seele bedeutet. Noch anders ausgedrückt: einen Wechsel zwischen bewußtem, aber bloß bildhaftem Sichselbsterleben und unbewußtem, aber realem Hingegebensein an die geistige Welt. Wie nun aber durch diese Forschung das Willensleben überhaupt zum (übersinnlichen) Bewußtsein aufgehellt wird, so im besonderen auch das Schlafesleben der Seele. Dieses Hin- und Herschwingen der Seele im ganzen zwischen bewußt-physischem und unbewußt-geistigem bzw. bildhaftem Selbst- und wirklichem Welterleben im Rhythmus von Wachen und Schlafen, der physiologisch zugleich ein solcher von Abbau und Wiederaufbau ist, hat nun eben sein Abbild in dem kleineren Pendelschwung, der in der Mitte des Seelischen: in der Gefühlssphäre stattfindet in Verbindung mit dem rhythmischen Geschehen, das den entsprechenden ausgleichenden Prozessen des Leibes: Atmung und Blutumlauf das Gepräge gibt. Denn jedes Einatmen ist ein mit feinen Sympathiekräften verbundenes leises Einschlafen, das dem Organismus neue Lebenskräfte verschafft, jedes Ausatmen ein von feinen Antipathieempfindungen begleitetes leises Aufwachen, das Todesprodukte absetzt. Und so birgt diese mittlere Region des Leiblich-Seelischen im Grunde das ganze Geheimnis dieser Verhältnisse in sich. S241 Bedeutet sonach der Aufstieg von der imaginativen zur inspirierten Erkenntnis ein Vordringen von dem Vorstellungs- oder Denkkräftepol des Seelischen zu dessen Mitte: der Gefühlsregion, so wird endlich eine letzte und höchste Stufe der Geistesforschung - im Sinne Rudolf Steiners - erreicht durch die volle Eroberung des Willenspoles für die übersinnliche Erkenntnis. Mit dieser "Eroberung" ist gemeint, daß auch der Wille zu einem spezifischen übersinnlichen Erkenntnisinstrument umgewandelt wird, indem auch die im Willensleben des gewöhnlichen Bewußtseins tätigen Kräfte einer höheren Metamorphose zugeführt werden. (Die seelischen Verrichtungen, die zu diesem Zwecke "geübt" werden müssen, findet man wiederum in den Schriften Rudolf Steiners beschrieben.) Die dadurch entstehende "vierte" Erkenntnisart bezeichnet Rudolf Steiner als Intuition - im exakten geisteswissenschaftlichen Sinne. Durch sie wird erst im vollsten Sinne verwirklicht, was im allgemeinen schon für die vorangehende Stufe in Anspruch genommen wurde: die Erkenntnis von der Wesensverwandschaft des Menschengeistes mit dem Weltengeist. Wenn dieser Weltengeist das ist, was man in religiöser Ausdrucksweise mit dem Worte "Gott" bezeichnet, so darf gesagt werden: Hier wird im höchsten Sinne erkannt, daß der Mensch als sein innerstes Wesen gleichsam einen Tropfen aus dem Meere des Göttlichen in sich trägt. Damit wird in der Form der Erkenntnis errungen, worauf in gefühlsmäßiger Form alles religiöse Streben hinzielt: das Erleben der Einheit oder der Vereinigung von Menschlichem und Göttlichem. Und damit erreicht hier seinen Gipfel, was auch schon von der vorangehenden Stufe der Erkenntnis behauptet werden darf: Es wird der Gegensatz überwunden, der als der vielleicht bedeutsamste und verhängnisvollste speziell im modernen Geistesleben sich herausgebildet hat: der Gegensatz zwischen Religion und Wissenschaft, zwischen Glauben und Wissen. Dieser Gegensatz war schon seit dem Mittelalter aufgebrochen, hat sich aber erst in der neueren Zeit zum vollen Widerspruch verschärft. Und zwar dadurch, daß die Erkenntnistätigkeit in der wissenschaftlichen Form, die sie seither angenommen hat, zunächst ausschließlich gegenüber der Natur entfaltet worden ist. Dadurch wurden die aus alten Zeiten - von den damaligen Formen der "Offenbarung" - herstammenden religiösen Vorstellungen zu bloßen Glaubensinhalten, - dazu noch zu solchen, die sich mit dem, was die Wissenschaft über die Natur zu denken sich genötigt sah, immer weniger in Einklang bringen ließen. Was sie als die mit verschiedenerlei "Wundertaten" verknüpfte Wirksamkeit des Göttlichen schildern, schien mit der undurchbrechbaren Gültigkeit der Naturgesetze in Widerspruch zu stehen. Ja, schon was sie als göttliches Schaffen der Natur beschreiben, das schien sich inzwischen als eine nach bestimmten Gesetzen verlaufene Entwicklung der letzteren enthüllt zu haben. Und nicht besser als den religiösen Vorstellungen erging es in der neueren Zeit den moralischen Idealen. Das freie Handeln, das sie voraussetzen, schien der allumfassenden Notwendigkeit zu widerstreiten, mit der sich das Weltgeschehen vollzieht, und für die moralische Weltordnung, durch die das Gute belohnt und das Böse bestraft wird, war in dem naturgesetzlichen Verlauf, den die kosmische Evolution vom "Urnebel" bis zum "Wärmetod" nimmt, kein Platz mehr.

   Durch die Fortbildung der Naturwissenschaft zur Geisteswissenschaft, wie sie Rudolf Steiner vollzogen hat, wird der Inhalt der Religion wieder in den S242 Bereich des Erkennens gerückt. Denn es wird jetzt nicht nur das Natürliche, sondern auch das Göttliche erkannt. Zur Sinneserkenntnis tritt die Geist-Erkenntnis hinzu. Dadurch wird Religion als solche keineswegs ausgelöscht. Das könnte nur der meinen, der Religion mit dem Bekennen eines Glaubensinhaltes als identisch ansähe. Sie ist aber das Herstellen eines Verhältnisses - und zwar eines solchen der Einigung - mit dem Göttlichen im Erleben, Fühlen, Handeln. Dieses Verhältnis wird durch die Geisteswissenschaft zugleich zu einem solchen der Erkenntnis im höchsten Sinne gestaltet. Oder umgekehrt gesprochen: wie schon in der Sphäre des Lebendigen die Erkenntnistätigkeit die im künstlerischen Erleben und Gestalten wirkenden Kräfte in sich aufnehmen muß, um ihrem Gegenstande gerecht werden zu können, so muß sie hier, im Gebiete des rein Geistigen, durch die Beschaffenheit ihres Objektes aufgefordert, die im religiösen Verhalten tätigen Impulse in sich aufleben lassen. Und so führt sie, sowohl durch ihre Methodik wie durch ihre inhaltlichen Ergebnisse, zu einer Wiederbelebung wahrer Religiosität, Inwiefern dies durch ihre Methodik geschieht, soll weiter unten noch genauer auseinandergesetzt werden. Hier sei zunächst angedeutet, inwiefern dies durch ihre Ergebnisse der Fall ist.

   Da ist an erster Stelle zu nennen die Einsicht in die Tatsache der Reinkarnation des menschlichen Geistes, die auf dieser Stufe sich vollzieht. Denn der geistige Blick dehnt sich hier über die Grenzen von Geburt und Tod noch weiter als auf der vorangehenden aus: nämlich über vergangene und künftige Erdenleben. So enthüllt sich, daß der individuelle Wesenskern des Menschen als unvergängliche "Entelechie" durch die Folge der Zeitalter von Leben zu Leben schreitet. Und im Zusammenhang hiermit zeigt sich hinsichtlich seines Ursprungs, daß er vom göttlichen Weltengeiste selbst "gezeugt" ist. Erweist sich so schon durch seine Herkunft die Wesensverwandtschaft des menschlichen mit dem kosmischen Geiste, so geschieht zugleich auch nach der andern Seite hin: in bezug auf seine Bestimmung. Schon in alten Zeiten, z.B. im alten Hebräertum, wurde das "Ich bin", d.h. das sichselbsterkennende Sichselbstbestimmen als der "unaussprechliche Name Gottes" bezeichnet. "Unaussprechlich" aus dem Grunde, weil dieser Name sinnvoller Weise nur von dem Wesen selbst ausgesprochen werden kann, das durch ihn bezeichnet wird. (In etwas anderer Wendung charakterisierte Aristoteles die Gottheit als das sich selbst denkende Denken.) Daß der Mensch im Kerne seines Seins göttlichen Wesens ist, darauf deutet bereits die Tatsache, daß er schon innerhalb seines gewöhnlichen Bewußtseins als die "Form" eben dieses Bewußtseins, als "Einheit der transcendentalen Apperzeption" (Kant), der es aber noch an Realität fehlt. Und was seinen Inhalt betrifft, so setzt sich dieser bloß aus den Erinnerungen an die Sinneserlebnisse zusammen, welche die jeweils gegenwärtige Erscheinungsform des Menschenwesens, wie sie durch Geschlecht, Rasse, Volk usw. bedingt ist, innerhalb deren sie auftritt, in dem betreffenden Erdenleben bis in die Kindheit zurück gehabt hat. Wirklichkeit erlangt oder besser: gibt sich das Ich allererst in jener Selbsterfassung, die im Erleben (Anschauen) der eigenen Denktätigkeit stattfindet. Und da erfaßt es sich auch erst, freilich zunächst eben bloß im Elemente des Denkens, als universelles Wesen. Diese Selbsterfassung, die zugleich seine Selbstverwirklichung ist, erreicht, über weitere S243Stufen fortschreitend, ihre letzte und höchste Höhe auf dem Punkte, auf welchem die Tatsache der Reinkarnation für die Erkenntnis voll erobert wird. Hier ergreift das Ich seine Universalität nun auch im Elemente des Lebens und Handelns. Denn auf der einen Seite enthüllt sich ihm, daß es so, wie es im physischen Leben zwischen Geburt und Tod sich jeweils gleichsam zum Punkte zusammenzieht, im geistigen Dasein zwischen Tod und neuer Geburt sich immer wieder gewissermaßen bis zum äußersten Umkreis des geistigen Universums ausdehnt. Und auf der andern Seite zeigt sich ihm, daß jede einzelne menschliche Wesenheit auf dem Wege durch ihre Inkarnationen an dem ganzen Verlaufe der Menschheits- oder Universalgeschichte teilnimmt und deren Errungenschaften, wie sie von Epoche zu Epoche auftreten, sich - freilich in individuell verschiedener Art - zum geistigen Eigentum macht. Und zugleich erweitert sich der Inhalt des "Ich bin", indem eben die Erinnerung sich auf die ganze Folge vergangener Lebensläufe bis in die fernste Menschheitsvorzeit ausdehnt, dergestalt, daß er den gesamten Umfang des Daseins des menschlichen Wesenskernes umfaßt. Das Gesamtdasein eines Menschenwesens wird also in die Form bzw. in das Erkenntnislicht des "Ich bin" heraufgehoben. Insofern dies sich hier als möglich erweist und zugleich die vollkommene Selbstverwirklichung des "Ich" darstellt, darf eben der menschliche Wesenskern geradezu als "Ich-Wesenheit" charakterisiert werden, d.h. als eine solche Wesenheit, als welche schon in alten Zeiten das "Göttliche" aufgefaßt wurde. Und diese Erweiterung des Ich-Bewußtseins ist in der Tat auch zugleich eine Erhöhung und Läuterung desselben. Denn durch sie erfaßt das Menschenwesen erst, was unabhängig von Geschlecht, Volk, Zeitbedingungen, innerhalb welcher es gegenwärtig verkörpert ist, den Inhalt seiner eigensten, einmaligen Individualität ausmacht. Und es lernt sich auch erst dadurch in seinem Handeln im tiefsten Sinne auf sich selbst stellen und aus sich heraus bestimmen. Insofern findet durch die Erlangung der Reinkarnationserkenntnis der Grundimpuls der neuzeitlichen Geistesentwicklung, der ja auf die Selbstbestimmung des menschlichen "Ichs" hinzielte, erst seine eigentliche Erfüllung. Mit diesem letzten Satz ist zugleich der Einwand derer erledigt, die mit dem Hinweis darauf, daß bisher "noch niemand" eine Erinnerung an frühere Inkarnationen seines "Ichs" gehabt habe, die Erlangung einer solchen für unmöglich und damit für eine bloße Einbildung erklären. Denn dieser Einwand wäre ebenso gescheit wie der, welcher gegen Ich-Charakter des Menschen überhaupt erhoben werden könnte, weil diesen vor Descartes noch niemand entdeckt hatte. Die menschliche Wesenheit ist eben im Verlaufe der Geschichte in einer fortschreitenden Entwicklung begriffen, die ihr bestimmte Fähigkeiten, über die sie in einem früheren Zeitalter nicht verfügte, in einem spätern zuwachsen läßt. Die Richtung aber, in der dieses Wachstum stattfindet, liegt, wie aus der Darstellung dieses ganzen Buches ersichtlich geworden sein sollte, in der Verselbständigung des Menschen. Auf diesem Wege kam es im Beginne der Neuzeit in Descartes zur Geburt des Selbstbewußtseins in einer Art, wie es frühere Zeiten - einzelne Vorläufer der Zukunft wie etwa Augustinus abgerechnet - noch nicht gehabt hatten. Einen zweiten Schritt in der Erfassung des "Ich", durch den bereits dessen universeller Charakter entdeckt wurde, tat dann Fichte. Und der dritte liegt eben in der Erweiterung des Ich-Bewußtseins S244 über eine Folge von Inkarnationen in der Art, wie sie zuerst durch Rudolf Steiner errungen worden ist.
   Durch all das Angedeutete rundet sich schließlich auch erst zum einheitlichen Bilde zusammen, was auf den vorangehenden Stufen des geisteswissenschaftlichen Weges erkannt wurde als der allgemeine Verlauf der kosmischen und der geschichtlichen Entwicklung (durch Imagination) und als die Phasen der einzelseelischen Entfaltung (durch Inspiration). Erst das Gesetz der Wiederverkörperung zeigt, wie das einzelne Menschenleben mit der allgemeinen geschichtlichen Entwicklung der Menschheit zusammenhängt. Es erweist nämlich, daß die bestimmten seelischen Fähigkeiten, Eigenschaften, Charakteranlagen, mit denen ein Mensch durch die Geburt die Erde betritt, und die sein Schicksal bedingen, die Frucht dessen sind, was er in vergangenen Epochen und Lebensläufen an Erkenntnissen erworben und an Taten (oder Untaten) vollbracht hat. Diese Frucht aber enthält in sich die Keime, aus denen seine eigene und damit auch die Zukunft der Menschheit sich gestaltet. Hiermit ergibt sich erst eine volle Einsicht in das Werden der Menschheitsgeschichte. Man schaut im Konkreten, wie bestimmte Impulse durch bestimmte Individualitäten vermöge der Ergebnisse ihrer früheren Leben in bestimmten Epochen entfaltet werden.
   Diese Schau zeigt insbesondere ein Zweifaches: Sie zeigt einerseits, wie die göttlich-geistige Welt, von der die menschlichen Individualitäten gleichsam einzelne Tropfen sind, mit den letzteren im Werden der Geschichte zusammenwirkt. Um nur das Allerwichtigste in dieser Beziehung zu nennen: Es wird erkannt, daß diejenige unter den göttlich-geistigen Wesenheiten, die in einem ganz besondern Sinne mit der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit verbunden ist, innerhalb der physischen Welt einmal in Menschenform als "Christus" (in der Gestalt des Jesus von Nazareth) erschienen ist und dadurch den Impuls in diese Entwicklung eingepflanzt hat, durch den aller weitere Fortschritt erst möglich wurde, der seit jener Zeit in der Ichwerdung gemacht worden ist und in der Zukunft noch gemacht werden kann. Insbesondere ist nur durch diesen Impuls in unserer Zeit die dreistufige Erhöhung des Ichbewußtseins möglich geworden, welche die geisteswissenschaftliche Erkenntnisentfaltung bedeutet und welche in der Erringung der Erkenntnis von der Wiederverkörperung des "Ichs" gipfelt. Denn nur dadurch, daß er sich mit diesem Impuls "verbindet", vermag der Mensch die Geist-Erkenntnis im Sinne der Anthroposophie zu erlangen. Diese Verbindung ist allerdings nicht als Anschluß an eines der überlieferten christlichen Bekenntnisse zu verstehen, sondern als eine rein seelische Vereinigung mit der Christuswesenheit, wie sie heute im übersinnnlichen Erleben demjenigen begegnet, der an die "Schwelle der geistigen Welt" herantritt. So verwandelt sich die Bedeutung des Golgatha-Ereignisses aus einem Inhalte bloßen Glaubens in einen solchen wirklicher Erkenntnis und eigenster Erfahrung. "Auf das geistige Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha in innerster ernstester Erkenntnis-Feier kam es bei meiner Seelenentwicklung an", schreibt Rudolf Steiner in seinem "Lebensgang" im Rückblick gerade auf die Zeit, die den Beginn seines öffentlichen Auftretens als Geistesforscher bezeichnet. Und schon sein erstes eigentliches geisteswissenschaftliches Werk "Das Christentum als mystische Tatsache" (1902) hat eine Christus-Erkenntnis im oben angedeuteten Sinne zum Inhalt. S245 "Was in diesem Buche an Geist-Erkenntnis gewonnen ist, das ist aus der Geistwelt selbst unmittelbar herausgeholt", so heißt es an derselben Stelle.
  Im weiteren Verlaufe seines anthroposophischen Wirkens hat Rudolf Steiner in vielen umfangreichen Vortragsreihen über das Christentum und insbesondere über die Schriften des Alten und Neuen Testaments eine umfassende Christosophie entwickelt, in der überhaupt zum erstenmal eine erkenntnismäßige Darstellung des Christuswesens selbst und seiner Wirksamkeit innerhalb der Menschheitsgeschichte gegeben worden ist. Doch ist deren Inhalt, unabhngig von jeder äußern Tradition, restlos aus der übersinnlichen Anschauung geschöpft. Durch nachträgliche In-Beziehung-Setzung desselben zu den christlichen Urkunden wurde freilich zugleich eine völlig neue Interpretation der letzteren errungen. Während die neuere Bibelforschung, die sich nur an die äußeren Dokumente hielt, aus diesen die Christusgestalt allmählich gänzlich verloren hatte und nur mehr ein - übrigens höchst dürftiges und unsicheres - Bild des Menschen Jesus in ihnen zu finden vermochte, ist hier gerade durch die von allen äußeren Dokumenten unabhängige Geistesforschung das Christuswesen und -wirken zum erstenmal für die Erkenntnis erobert und nachträglich dann auch in den Evangelien wiederentdeckt worden. So bedeutet die Steinersche Christosophie zugleich eine Erneuerung speziell der christlichen Religion aus dem Geiste der Erkenntnis, nachdem diese als eine vom Glauben getragene durch die moderne Naturwissenschaft im allgemeinen und die neuere Bibelkritik im besondern zum Absterben gebracht worden war. 

   Das andere aber, was die intuitive Geist-Erkenntnis enthüllt, ist die kosmische, die weltschöpferische Bedeutung des Moralischen. Sie zeigt, wie der Kosmos gewissermaßen aus Kräften der "Götter-Moralität" heraus: durch göttliche Opfertaten entstanden; wie er in der Mitte seiner Entwicklung über deren kritische Wende durch die freieste göttliche Liebestat (des Christus) hinweggebracht worden ist; und wie er, nachdem der Mensch seit jener Zeit zum selbständigen geistigen Wesen herangereift ist, nur durch das Zusammenwirken von menschlicher mit göttlicher Moralität seinem Ziele entgegengeführt werden kann. Der selbständig gewordene Mensch ist zum Mitarbeiter der Götter am Weltenfortgange berufen. Und er wirkt in diesem Sinne auf der gegenwärtigen Stufe der kosmischen Entwicklung durch das regelmäßige Abwechseln zwischen irdischem Dasein, durch das er immer wieder die Impulse des Geistes der Sinneswelt einverleibt, und geistig-himmlischem Dasein, durch das er immer wieder seine Erdenerfahrungen in die Götterwelt hinaufträgt und in dieser zu neuen Fähigkeiten und Absichten umwandelt. Seine moralischen Handlungen erweisen sich so als die Saaten, aus denen die künftigen Gestaltungen des Weltendaseins erblühen. Und der intuitiven Erkenntnis ergibt sich durchaus eine gewisse Schau in die Zukunft sowohl der geschichtlichen wie der kosmischen Entwicklung.

   Damit aber entsteht erst eine wirkliche Geschichtswissenschaft. Denn in der Geschichte handelt es sich um den Menschen. Darum kann nur eine wirkliche Menschenerkenntnis auch zu einer wahrhaften Geschichtserkenntnis führen. Der Mensch aber, wie er zwischen der geistig-göttlichen und der physisch-natürlichen Welt als ihr Vermittler drinnensteht, steht ebenso auch als das eigentliche Gegenwartswesen zwischen Zukunft und Vergangenheit drinnen S246 und ragt zugleich in beide hinein. Darum ist eine echte Geschichtserkenntnis nur diejenige, die sowohl von seiner Vergangenheit wie von seiner Zukunft zu sagen weiß. Eine Geschichtsforschung, welche - wie die bisherige - nur Vergangenes beinhaltet, beschreibt nur, was das wirkliche geschichtliche Leben als Leichnamartiges von sich ausgeschieden hat, nicht aber die treibenden Kräfte, die in ihm gewirkt haben und auch in seiner Gegenwart wirken. Sie ist im Grunde eine bloß als Geschichtsforschung verkleidete Naturwissenschaft. Und so wird hier noch einmal sichtbar, daß es die neuere Zeit bisher nur zu einer Naturwissenschaft gebracht hat. Denn die Natur repräsentiert die kosmische Vergangenheit. Sie ist das, was aus der kosmischen Entwicklung ausgeschieden wurde. Sie ragt als Vergangenes nur in die Gegenwart herein. Aber in ihr geschieht nichts Neues. Sie hat keine Geschichte. Sie wiederholt nur immer das Gleiche. Dagegen ist die Zukunft nur in der geistigen Welt zu finden. Diese ist gleichsam die Sphäre der Absichten, der Möglichkeiten. Ihre Wesenheit repräsentieren, was der Mensch künftig einmal werden soll. Dessen Enthüllung fordert daher die Ausbildung einer übersinnlichen Erkenntnis.    Die Wesenheit des Menschen aber erstreckt sich in beide Welten hinein, - in die natürliche hinunter und in die geistige hinauf. Und so verbindet er in seinem Leben auch Vergangenheit und Zukunft. Darum muß eine echte Geschichtswissenschaft ebenfalls beides in sich enthalten. Sie muß Zukunft und Vergangenheit gegenseitig in sich spiegeln lassen. Sie muß seine Zukunft im Lichte seiner Vergangenheit und diese im Lichte jener darstellen. Darum auch muß sie nicht nur unser Erkennen beschäftigen, sondern zugleich unser Handeln impulsieren können. Sie kann nicht moralisch neutral, nicht "wertfrei" sein wie die Naturerkenntnis. Daß die "Wertfreiheit" - man könnte auch sagen: die Wertlosigkeit für unsere praktischen Aufgaben - zum Grundmerkmal der gesamten, heute noch herrschenden "Erkenntnis" geworden ist, wie Max Weber einmal ("Wissenschaft als Beruf") festgestellt hat, beweist von einer letzten Seite her, daß die neuere Zeit bisher nur eine Naturwissenschaft ausgebildet hat - auch dort, wo sie geschichtlich-kulturelle Phänomene behandelte -, noch nicht aber einer wirkliche Geschichtserkenntnis. Eine solche ist erstmals von Rudolf Steiner aus der Anthroposophie heraus begründet worden. Und sie ist in der Tat nicht "wertfrei". Sie gibt auch Antwort auf die Frage: "Was sollen wir tun?" Allerdings nicht in der Form von moralischen Geboten oder allgemeinen Kulturprogrammen. Auch nicht indem sie ein System von abstrakten "Werten" aufstellt, denen kein "Sein", sondern bloße "Geltung" zukommt, - wie dies die moderne "Wertphilosophie" tut. Sondern indem sie eine Erkenntnisart pflegt, welche die Gesetze zu erfassen vermag, die dem Menschen- und Weltenwerden von seinem göttlich-geistigen Ursprunge her zugrunde liegen. Indem sie uns diese Gesetze ins Bewußtsein heben lehrt, nimmt sie ihnen den Charakter des Zwingenden, macht uns von ihnen frei. Die Beschaffenheit aber dieses Erkennens gibt uns zugleich die Möglichkeit, seine Inhalte zu sittlichen Zielsetzungen - in ganz individueller Weise, je nach dem Platze, an dem der einzelne steht - schöpferisch umzugestalten; Zielsetzungen, die dann nicht subjektiv-willkürlich, seinsfremd sind, sondern in unserm Sein selbst wurzeln. So eröffnet sie uns durch die Art ihrer Menschen- und Welterkenntnis die Möglichkeit, freie Schöpfer der Menschen- und S247 Weltenzukunft zu werden. Und diese Möglichkeit, im höchsten, kosmischen Sinn ein freies Wesen zu werden, tritt durch sie zum allererstenmal in der Weltgeschichte für den Menschen auf.

   Aus der Fülle der geisteswissenschaftlichen Forschungsergebnisse wurden hier nur wenige als Beispiele herausgegriffen, welche die Bedeutung der Geistesforschung im ganzen und den Charakter der einzelnen von ihr ausgebildeten Erkenntnisstufen zu beleuchten vermögen.

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