Kant

   Blicken wir zunächst kurz auf die im vorangehenden Kapitel besprochenen philosophischen Erscheinungen zurück. Wir sahen, wie im 17. und 18. Jahrhundert das Erleben des Erkenntnisprozesses in England und in Deutschland infolge der entgegengesetzten Volksveranlagungen sich immer mehr zu einer geradezu gegenpoligen Verschiedenheit differenzierte. Der Engländer hatte hinsichtlich des Erkennens nur Sinn für das passive Wahrnehmen, der Deutsche nur für das aktive Denken. (Dafür entfaltete das Britentum in dieser Zeit in der Entwicklung seines politischen und wirtschaftlichen Lebens die größte Aktivität, während Mitteleuropa auf diesem Gebiete damals immer mehr in Passivität versank.) Dieser Gegensatz hätte nun keinen Schaden angerichtet, wenn er sich lediglich in der Praxis des Erkennens ausgewirkt hätte. Würde nämlich dieser Praxis eine Theorie des Erkennens gegenübergestanden haben, welche gezeigt hätte, wie wirkliches Erkennen nur dadurch zustandekommen kann, daß Wahrnehmen und Denken als seine beiden selbständigen Quellen sich miteinander verbinden, dann hätte diese Theorie die Einseitigkeit und Unzulänglichkeit der beiden entgegengesetzten Erkenntnispraktiken offenbar werden lassen und hätte zugleich zum Ideal werden können, dem durch Überwindung entgegengesetzter Einseitigkeiten die englische und die deutsche Erkenntnispraxis immer näher zu kommen sich hätten bestreben können. Es hätte eine solche Idee der Erkenntnis mit anderen Worten als ein Korrektiv gegenüber den beiden Einseitigkeiten zu wirken vermocht.

   Leider aber lebten sich die beiden gegensätzlichen Veranlagungen nicht nur in der Praxis, sondern auch in der Theorie des Erkennens aus. Anstatt eine falsche Praxis von einer richtigen Theorie her zu verbessern, bildeten sie ihre Theorie nach der Praxis. Sie schilderten in ihrer Theorie einfach das, was sie praktisch taten, und bezeichneten das als "Erkennen". Denn ihr Tun erschien ihnen als "Erkenntnistätigkeit". Da nun aber diese ihre Tätigkeit in beiden Fällen nur eine "halbes", kein ganzes und damit wirkliches Erkennen darstellte, so ergaben sich für beide aus der Abschilderung ihrer Tätigkeit Erkenntnisbegriffe, von denen keiner - obzwar aus entgegengesetztem Mangel - ein vollständiger und damit zureichender war. Es zeigte sich das darin, daß beide, wenn auch in verschiedener Art, das Geständnis des Agnostizismus in sich enthielten. Zwei entgegengesetzte Formen von Agnostizismus traten da in Erscheinung. Es ist von Interesse, sich diese nochmals zu vergegenwärtigen. Locke und in noch radikalerer Weise Hume lassen als Erkenntnisvorgang nur das äußere und innere Wahrnehmen gelten. Die Folge davon ist, daß sie ein Erkennen oder Wissen verneinen müssen, welches sich auf das Sein der Welt bezieht, wie es an sich selbst, abgesehen von der Erfahrung ist. Diese Verneinung erscheint bei ihnen als eine solche der ontologischen Metaphysik bzw. spekulativen Ontologie. Andererseits aber sehen sie sich genötigt, das "Sein" doch als das schlechthin andere dem "Wissen" oder "Erkennen" entgegenzusetzen S96 Denn innerhalb des letzteren finden sie keinerlei Realität, sondern lediglich Bewußtseinsinhalte, ohne - wie wir es bei der Schilderung Humes ausdrückten - ein Etwas, das gewußt wird, und ohne einen Jemand, der weiß. Da sie aber mit der alten Verbindung von Erkennen und Sein, aus der die überkommene metaphysische Ontologie einstmals erwuchs, zugleich jede Möglichkeit einer solchen verneinen, so befinden sie sich in der eigentümlichen Lage, zwar alles Wissensstreben ausschließlich auf die Erfahrung zu verweisen, das Sein der Welt jedoch zugleich als außerhalb aller Erkenntnismöglichkeit liegend behaupten zu müssen.

   Leibniz auf der andern Seite läßt nur die im Erkennen stattfindende denkerische Tätigkeit als Erkenntnis gelten. Da für ihn der Bezug des so aufgefaßten Erkennens auf eine ihm gegebene Welt fehlt, so sollte man eigentlich meinen, daß gerade ihm die "Welt an sich" als etwas Unfaßbares erscheinen müßte. Aber im Gegenteil: so wie sie Paradoxie des Sensualismus darin besteht, daß er, der ganz der Welt bzw. den  Erfahrungstatsachen zugewendet ist, ihr "Sein an sich" für außerhalb der Erfahrung und darum für schlechterdings unerkennbar erklären muß, so liegt die Paradoxie des Rationalismus darin, daß er, der nur auf das aus dem Menscheninnern als Gedankeninhalt Hervorquellende hinblickt - also auf etwas, das bloß Idee, bloß Gedanke ist -, in diesem selbst schon das wahre Sein der Welt erblicken muß. Denn wir sahen, wie Leibniz diese Vorstellungstätigkeit der fensterlosen Monaden für das eigentliche Weltgeschehen erklärt.

   In entgegengesetzter Art also vernichten die beiden Richtungen den Erkenntnisbegriff: der Sensualismus, indem er das Erkennen schlechterdings vom Sein trennt, - der Rationalismus, indem er das Erkennen selbst schon für das Sein erklärt.

   Die philosophische Situation um die Mitte des 18. Jahrhunderts war eine solche, daß die Philosophie sich in zwei nach entgegengesetzten Richtungen laufende Strömungen gespalten hatte, von denen aber jede in eine Sackgasse eingemündet war. Sollte ihr eine Weiterentwicklung ermöglicht werden, so mußte sie zunächst einer aus gründlicher Selbstbestimmung geschöpften Reform unterzogen werden.

   Eine solche Selbstbesinnung konnte bei der Bewußtseinslage, wie sie sich für den modernen Menschen gestaltet hatte, nur den Erkenntnisprozeß zum Gegenstand haben. Unabhängig von den bestehenden gegensätzlichen Auffassungen mußte er ursprünglich und unbefangen ins Auge gefaßt werden. Geschah dies umfassend genug, so konnte von daher der Grund für die Unzulänglichkeit der bestehenden Erkenntnislehren aufgedeckt werden in der entgegengesetzt einseitigen Art, auf die in ihnen der Erkenntnisprozeß betrachtet wurde. Und es durfte von daher auch eine Korrektur der entgegengesetzt einseitigen Erkenntnismethoden erwartet werden.

   Daß eine Reform der Philosophie von Grund aus unerläßlich geworden sei, empfand in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts Kant in einer bestimmten Epoche seines Philosophierens. Auch er fühlte, daß das Angekommensein der Philosophie an einem toten Punkte zusammenhänge mit ihrer Spaltung in zwei Gegenextreme, von denen jedes eine Sackgasse des Denkens darstellte. Er selbst hatte, wie schon erwähnt, anfänglich der Wolff'schen Philosophie S97 angehangen, war dann durch das Bekanntwerden mit Skeptizismus Humes aus dem "dogmatischen Schlummer" erweckt und auf die Seite des Sensualismus hinübergezogen worden. Infolge des Studiums der (erst damals erschienenen) "Neuen Abhandlungen" Leibnizens kehrte er hierauf zum Standpunkte des Rationalismus zurück und machte schließlich noch eine zweite Periode des Skeptizismus durch. Im Laufe dieses wiederholten Hin- und Herschwankens zwischen den beiden Gegensätzen befestigte sich in ihm die Überzeugung, daß ein Ausgleich zwischen ihnen gefunden werden müsse, indem die relative Wahrheit eines jeden von ihnen anerkannt, aber auch in die ihr zukommenden Grenzen eingeschränkt werde. Dabei war ihm auch klar geworden, daß eine solche Versöhnung nur dadurch erreicht werden könne, daß der Erkenntnisprozeß von neuem und in viel gründlicherer Art untersucht werde, als das in den vorangehenden Jahrhunderten geschehen war.  Und so unternahm er eine solche Untersuchung, die in der Tat an Energie, Gründlichkeit, Allseitigkeit alles weit hinter sich ließ, was auf diesem Gebiete im Laufe der neueren Zeit geleistet worden war, und ihn, trotz den Anfängen, die dazu von Locke, Hume und Leibniz gemacht worden sind, erst zum eigentlichen Begründer der modernen Erkenntnistheorie hat werden lassen. Er bezeichnete denn auch die besondere Art seines Philosophierens, die zunächst lediglich den Erkenntnisprozeß als solchen zu ihrem Gegenstande macht, ihrer methodischen Haltung nach als kritische, - im Unterschied von der dogmatischen, die im Erkennen sogleich das Sein ergreifen will, und von der skeptischen, welche die Möglichkeit einer Seinsergreifung von vornherein leugnet; ihrem Inhalte nach aber als Transcendentalphilosophie, was besagen soll, daß sie nicht wie die dogmatische ohne weiteres vom Erkennen zum Sein transcendiert (übergeht) noch auch die Möglichkeit einer Transcendenz rundweg verneint, sondern die Frage des Transcendierens vom Erkennen  zum Sein sich zum Problem macht. Trotzdem ihm so jener Titel des eigentlichen Begründers der modernen Erkenntnistheorie und damit der eines Reformators der neueren Philosophie gebührt, muß freilich zugleich gesagt werden, daß er sich von den ihm überkommenen, teils dogmatisch-metaphysischen, teils skeptisch-sensualistischen Lehrmeinungen keineswegs freimachen konnte, deren Grundauffassungen vielmehr als selbstverständliche Voraussetzungen in seine Untersuchung hineintrug und in vielen Punkten als bloßer Vermittler zwischen den Widersprüchen derselben verfuhr. Dadurch aber verunmöglichte er sich von vornherein, das Erkenntnisproblem im modernen Sinne zu einer wirklichen Lösung zu bringen, und verurteilte eine Reihe von bedeutsamen Ideen, die er innerhalb seiner Untersuchung geltend machte, dazu, für diese unfruchtbar zu bleiben.

   Außer den genannten Richtungen verlieh seinem ganzen Philosophieren eine besondere Note ferner seine nicht weniger starke Abhängigkeit von einer dritten Strömung des 18. Jahrhunderts, die ihre Hauptvertreter in Frankreich hatte: von der Aufklärung. Diese strebte ja darnach, den Menschen in seinem ganzen geistigen Leben von allen durch Offenbarung ihm zuteilgewordenen und durch geschichtliche Überlieferung ihm überkommenen Dogmen, Vorstellungen usw. zu befreien und völlig auf sich selbst, d.h. auf seine eigene "Vernunft" zu stellen. Ihren Höhepunkt erreichte diese Tendenz in der französischen Revolution, welche nicht nur einen Staat, unabhängig von aller Tradition, rein aus S98 der Vernunft heraus zu konstruieren, sondern selbst die Religion als eine solche der Vernunft neuzubegründen unternahm. Hegel charakterisiert diese Wendung einmal treffend mit den Worten: "Solange die Sonne am Firmamente steht, und die Planeten um sie herumkreisen, war das nicht gesehen worden, daß der Mensch sich auf den Kopf, das ist: auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem anbaut. Anaxagoras hatte zuerst gesagt, daß die Vernunft die Welt regiert; nun aber ist der Mensch dazu gekommen, zu erkennen, daß der Gedanke die Welt regieren solle". Kant, der von solchen Ideen und Idealen tief durchdrungen war, suchte in ihrem Sinne das ganze intellektuelle, moralische und religiöse Leben des Menschen ausschließlich durch seine Vernunft zu bestimmen, d.h. ihn in allen diesen Gebieten ganz auf sich selbst zu stellen. So fließen in der Seele Kants also nicht nur die philosophischen Impulse, die damals in England und Deutschland, sondern auch die Kulturideale, die im 18. Jahrhundert von Frankreich her wirksam waren, zusammen.

   Wie ihre Vereinigung in der Gestaltung seiner Philosophie sich auswirkte, sei nun im folgenden kurz betrachtet:

   Wir wiesen schon wiederholt darauf hin, daß eine Erkenntnistheorie in unserer Zeit nicht mehr in derselben Art zustandekommen kann wie im Altertum und im Mittelalter. Wir können das Erkennen heute nicht mehr als ein Teilgebiet des allgemeinen Weltgeschehens oder Weltenseins erforschen. Denn es hat sich aus jener Verbindung mit dem Sein, in der es bis damals drinnengestanden hatte, seit dem Beginne der neueren Zeit herausgelöst und ist zu einer schöpferischen Betätigung des Menschen geworden. Er kann es deshalb heute nur dadurch erforschen, daß er es als diese seine Betätigung zunächst in seine innere Anschauung hereinholt. Durch jene Trennung vom Sein ist das Erkennen, so sagten wir auch schon an früherer Stelle, in unserer Zeit zum erstenmal etwas für sich selbst, etwas Selbständiges geworden. Der heutige Erforscher desselben hat es deshalb zunächst nicht mit Seinsproblemen (im alten Sinne), sondern lediglich mit Erkenntnisproblemen zu tun, nämlich mit den Fragen: Was ist Erkenntnis? Wie kommt sie zustande? Denn die Kehrseite ihrer Trennung vom Sein besteht eben darin, daß die Erkenntnis seither nicht mehr von selbst zustandekommt. Vorher vollzog sie sich gleichsam naturhaft - als ein Stück des Weltgeschehens überhaupt -, indem sowohl die Wahrnehmungs- wie die Denkinhalte dem Menschen von außen: als Offenbarungen des einheitlichen Weltenseins (und als dessen Bestandteile) zukamen: jene durch die Sinne, diese durch den tätigen Verstand. (Ihre Wiedervereinigung im Menschen wurde herbeigeführt und begriffen als natürliche Folge ihres gemeinsamen Ursprungs.) In unserer Zeit ist dies nicht mehr so. Von außen kommen dem Menschen nur mehr die Wahrnehmungen zu; die Begriffe aber steigen aus seinem Innern auf. Genauer: die Wahrnehmung erlebt er als ihm schlechthin gegeben, den Begriff als von ihm erzeugt. Das heißt: der Erkenntnisprozeß hat zunächst nichts mit einem Sein zu tun, sondern erscheint ganz auf den erkennenden Menschen bezogen und weist in dieser Bezogenheit die Polarität von Empfangen und Erzeugen auf. Und sein Vollzug und zugleich seine Problematik liegt in der Verschmelzung des Gegebenen mit dem Erzeugten. Denn diese Verschmelzung ist nicht ohne weiteres möglich, und selbst, soweit sie S99 möglich ist, in ihrer Möglichkeit nicht ohne weiteres verständlich. Sie ist nich ohne weiteres möglich, weil der moderne Mensch, wie wir sahen, zunächst nur mathematische Begriffe zu erzeugen vermag und mit diesen sich nur ein kleiner Ausschnitt aus der gesamten Wahrnehmungswelt durchsetzen läßt. Er kann also die Erkenntnisaufgabe, wie es scheint, grundsätzlich nur zu einem ganz geringen Teile lösen. Ihre Möglichkeit ist aber auch nicht ohne weiteres verständlich: denn es erhebt sich eben die Frage, wieso eine Verschmelzung des nach seinem Ursprung so Verschiedenen überhaupt möglich und nötig ist, und was sie eigentlich bedeutet. Daß das Erkennen so dem modernen Menschen in mehrfachem Sinne zur Aufgabe wird, die aber zunächst bloße ungelöste Aufgabe bleibt, das meinten wir mit jenem Zustande des Agnostizismus, von dem wir sagten, daß er im Anfang der neueren Zeit als unvermeidliche Durchgangsphase auftrete. Das Ungelöste der Aufgabe besteht hierbei darin, daß die beiden Bestandteile, aus denen für ihn das Erkennen, rein an sich selbst betrachtet, sich zusammensetzt, und deren Verbindung eben seine Verwirklichung bedeuten würde, theoretisch und praktisch nicht verbunden werden können. Nun haben wir (in dem Kapitel über Descartes) den agnostischen Zustand noch in anderer Weise charakterisiert, nämlich derart, daß das Erkennen in unserer Zeit seine ehemalige, ursprüngliche Verbundenheit mit dem Sein verloren und eine neue, seinem jetzigen Charakter entsprechende noch nicht gefunden habe. Will man diese beiden Kennzeichnungen in Einklang miteinander bringen, d.h. entdecken, in welchem Sinne das moderne Erkennen die Verbindung mit dem Sein finden müßte, um aus dem Agnostizismus, d.h. dem Nicht-Erkennen herauszukommen, so wird man suchen müssen, wo man innerhalb des modernen, in sich selbständig gewordenen Erkennen Elemente gewahren kann, die man - wenn man diese aus der philosophischen Epoche stammende Unterscheidung auf sie anwenden wollte - als "Sein" und als "Erkennen" bezeichnen könnte. Und da liegt es, nach der oben gegebenen Schilderung desselben, sozusagen auf der Hand, das Wahrnehmen - da sein Inhalt als ein schlechthin Gegebenes erscheint - als den Seinsfaktor, das Denken aber, da es sich als des Menschen eigene produktive Tätigkeit darstellt, als den Erkenntnisfaktor anzusprechen. Und die neue Verbindung von Erkennen und Sein, die zu finden dem modernen Erkennen aufgegeben ist, erwiese sich somit als identisch mit derjenigen von Wahrnehmen und Denken, von der wir ja sagten, daß durch sie erst das Erkennen als das, was es in unserer Zeit geworden ist, seine Verwirklichung finden könne. Dasjenige, was in der Zeit des philosophischen Erkennens einmal der Gegensatz von Sein und Erkennen war, taucht also innerhalb des modernen, selbständig gewordenen Erkennens wieder auf in Gestalt des Gegensatzes von Wahrnehmen und Denken oder, wenn man noch andere Ausdrücke will: von Objekt und Subjekt, von Realem und Idealem. Noch genauer: Was im Verlaufe der philosophischen Epoche als Sein und Erkennen von anfänglicher Verbundenheit zu schließlicher völliger Getrenntheit überging, das steht am Beginne der wissenschaftlichen Epoche als zunächst unüberbrückbar scheinender Gegensatz derjenigen Elemente da, die jetzt solche des Erkennens in sich selbst sind: des Wahrnehmens und des Denkens, und deren Unüberbrückbarkeit die Verwirklichung des Erkennens zunächst als eine unlösbare Aufgabe erscheinen läßt. In diesem Sinne S100 verstanden, umfaßt also der moderne Erkenntnisprozeß innerhalb seiner selbst beides: das Element des "Seins" oder des Objektiv-Realen und dasjenige des "Erkennens" oder des Subjektiv-Idealen, und seine Problematik bildet die theoretische und praktische Möglichkeit von deren Verbindung.

   In eben diesem Sinne faßt auch Kant das Erkennen zunächst ins Auge. Er betont erstmals mit Entschiedenheit, daß es in Erfahrung und Denken zwei selbständige "Stämme" habe. Er weist darauf hin, wie der eine den Charakter der Passivität und Rezeptivität, der andere den der Aktivität und Spontaneität habe. Und er führt auch aus, daß erst durch Verbindung beider das entstehe, was wir als Realität oder Objektivität im Erkennen bezeichnen dürfen. Trotzdem bringt er sich nun aber die schöpferische Tätigkeit nicht zur inneren Anschauung, die der Mensch in dem ausübt, was das "Erkennen" im eigentlichsten Sinne ausmacht: im Denken. Er beantwortet daher auch nicht die eigentliche erkenntnistheoretische Frage: wie und warum eine Verbindung von Wahrnehmen und Denken zustande kommen könne und was sie bedeute. An der Stelle einer solchen Erkenntnis-Anschauung und einer aus ihr zu gewinnenden Beantwortung der erkenntnistheoretischen Frage steht bei ihm vielmehr etwas anderes. Nämlich die Behauptung - die aber in Wirklichkeit nur die Charakteristik der für den modernen Menschen zunächst bestehenden Erkenntnissituation vom Gesichtspunkte des philosophischen Erkenntnisbegriffes aus bedeutet -, daß das Erkennen dem Sein als absoluter Gegensatz gegenüberstehe. So arbeitet Kant gleichzeitig mit zwei verschiedenen Seins- und Erkenntnisbegriffen: mit dem philosophischen und mit dem wissenschaftlichen. Mit dem alten "Sein" nämlich, das sich aus dem modernen Erkennen zurückgezogen hat und ganz außerhalb desselben steht, und mit dem neuen "Sein", das innerhalb des modernen Erkennens in Gestalt seines Wahrnehmungselementes auftritt. Und andererseits mit dem alten Erkenntnisbegriff im Sinne der Entgegensetzung von Sein und Erkennen, und zugleich mit dem neuen, der Sein und Erkennen als Wahrnehmen und Denken in sich enthält und das Problem ihrer Verschmelzung bedeutet. Das führt ihn dazu, zu erklären, daß zwar das Erkennen durch die Verbindung von Wahrnehmen und Denken zur Objektivität gelange, dies alles aber doch nur im Elemente der Subjektivität sich abspiele und mit jener Objektivität, die er als das "Ding an sich" bezeichnet, nichts zu tun habe. Er drückt das auch so aus, daß das Sein, das wir durch denkende Verarbeitung unserer Wahrnehmungen erfassen, zwar "empirische Realität, aber transcendentale Idealität habe." Dasselbe umgekehrt ausgesprochen: Kant erklärt, daß unser Erkennen zwar nicht die "Dinge an sich", sondern nur deren "Erscheinung" betreffe, diese aber doch in objektiver Weise, im Sinne wirklicher "Gegenstände" erfasse, d.h. ihr gegenüber sein Ziel erreiche.

   Was bedeutet das? Kant behauptet zunächst, innerhalb des Erkennens repräsentiere das Wahrnehmen den Seinsfaktor, das Denken den Erkenntnisfaktor. Diese Behauptung ist im Sinne der englischen Empiristen gegen die Leibniz-Wolff'sche Metaphysik gerichtet. Die letztere glaubte, schon im Denken, ohne die Wahrnehmung als eine selbständige Ergänzung desselben nötig zu haben, das Sein ergreifen zu können. (Die Wahrnehmung war ihr bloß ein verworrenes Denken.) Sie glaubte allerdings, wie wir sahen, nicht mehr im Sinne der Scholastik, die durch den "intellectus agens" den Ideen-Bestandteil des Seins S101 noch direkt erfaßte. Der Weg vom Denken zum Sein (unter Umgehung einer selbständigen Wahrnehmung) führte in der vorkantischen Metaphysik vielmehr über die Brücke der "Angeborenheit" der Begriffe. Kant läßt diesen Weg nicht mehr gelten. "Angeboren" sind für ihn nur die Begriffe, die den logischen Funktionen zugrunde liegen. Diese haben aber nur formalen, keinen inhaltlichen Charakter. So wird Kant zum Vollender des Nominalismus. Der Mensch verbleibt mit seinen Gedanken für ihn durchaus nur in sich selbst. Der einzige Zugang zur Realität ist der durch die Sinneserfahrung. Nur sie liefert den Stoff, den das Erkennen zu bearbeiten hat. So ist alles Erkennen an die Sinneserfahrung gebunden. Es hat die Realität, die durch die letztere gegeben ist, mit seinem Lichte zu durchhellen.

   Nun ist aber die Sinneserfahrung als der eine Bestandteil des modernen Erkennens, das sich von dem - im alten Sinne verstandenen - Sein getrennt hat, selbst auch dem Sein entgegengesetzt. Sie ist also bloß subjektiv, ohne jegliche Realität. Wollte jemand bloß in ihr verbleiben - wie die englischen Empiristen -, so käme er nicht aus der Subjektivität heraus, niemals an das Objektiv-Reale heran, - wie das Hume ja auch behauptet hatte. Und so hat sich jetzt das Blatt plötzlich gewendet: Erst erschien das Denken als das ganz Subjektive, Realitätslose, und wir wurden, um zum Objektiv-Realen zu kommen, an die Sinneserfahrung gewiesen. Nun erscheint die letztere als das ganz Subjektive, Realitätslose, und wir sehen uns um, wo wir Objektivität finden können. Da erklärt Kant - nun im Gegensatz zu den englischen Sensualisten, die ein solches Finden für unmöglich hielten -, daß die Objektivität nur im Denken zu entdecken sei. Erst durch Begriffe arbeiten wir uns aus der Subjektivität zum Objektiv-Realen hin. Damit ist aber Kant wieder in die Nähe des Leibniz-Wolff'schen Rationalismus geraten, der im Begrifflichen schon das Sein gesehen hatte, und hat sich in Widerspruch gesetzt zu seiner eigenen Behauptung, daß das Denken im Erkenntnisprozeß nicht den Faktor des Seins, sondern den des Erkennens (im engeren Sinne) darstelle. Er sucht diesen Widerspruch dadurch zu lösen, daß er jene schon erwähnte Doppelheit von "Seinen" statuiert: das absolute Sein, das "Ding an sich", das außerhalb des Erkennens liegt, und das relative, bloß empirische Sein, das innerhalb des Erkennens mittels der denkenden Durchdringung der Erscheinungen erreicht wir. Sehen wir aber von dieser Unterscheidung der beiden Realitäten ab und nur auf die Tatsache hin, daß sie beide, wenn auch verschiedene, so doch - Realitäten sind, so vertritt auch Kant den Standpunkt der dogmatischen Metaphysiker, daß allein im Denken, nicht ion einer von diesem wesenhaft verschiedenen Erfahrung Realität oder Objektivität ergriffen werde. Er behauptet das denn auch in aller Form, indem auch er die Möglichkeit einer Erkenntnis von objektivem Charakter vertritt, die ohne Sinneserfahrung gewonnen wird, d.h. also einer Metaphysik. Und seine Darstellung zeigt deutlich, daß es auch ihm ganz wesentlich auf die Begründung einer Metaphysik ankam. Was ihn von seinen Vorgängern - Spinoza, Leibniz u.a. - unterscheidet, ist nur dieses, daß er die Gültigkeit der Metaphysik auf die empirische Realität, die er auch die Welt der Erscheinungen  nennt, einschränkt, also für die absolute Realität (die "Dinge an sich") schärfstens verneint, während jene, die eine solche Zweiheit von Realitäten noch nicht unterscheiden, sie für die Realität S102 schlechthin behaupteten. Jener alten Metaphysik für alle Zukunft den Boden zu entziehen mittels des Nachweises, daß das Denken durch sich selbst und allein die Realität nicht ergreifen, sondern sie nur durch die Erfahrung empfangen könne, darin sah er gerade einen Hauptpunkt seiner ganzen Untersuchung. Dieser Nachweis mußte aber auch seine eigene Metaphysik treffen; denn ob nun "empirisch" oder "transcendent", etwas müßten doch die beiden Realitäten gemeinsam haben, wenn derselbe Name für beide berechtigt sein soll. Kann aber das Denken Realität nicht durch sich selbst ergreifen, sondern nur von der Sinneserfahrung empfangen so muß dies irgendwie auch von der empirischen Realität gelten. In der Tat begründet nun auch Kant seine Metaphysik, d.h. von der Erfahrung unabhängige, objektiv gültige Erkenntnis auf eine Weise, die zugleich seine These bestätigen soll, daß wirkliche Erkenntnis nur durch Verbindung von Denken und Erfahrung zustande kommen kann. Er unterscheidet nämlich an der Wahrnehmung selber wieder ein Zweifaches: Form und Inhalt, und erklärt die erstere für aus dem Menschen selbst stammend und nur den letzteren für ihm gegeben. Als die Formen des Wahrnehmens aber bezeichnet er Raum und Zeit: ersteren als die Form der äußeren, letztere als die der inneren Wahrnehmung. Diese "Anschauungsformen" haben also sowohl mit den Erfahrungs- wie mit den Denk-Inhalten etwas gemeinsam: mit jenen, daß sie der Sinnlichkeit angehören, mit diesen, daß sie aus dem Menschen selbst stammen. Indem sich das menschliche Denken lediglich mit den Anschauungsformen von Raum und Zeit verbindet; entstehen nach Kant die geometrisch-mathematischen Erkenntnisse. Indem die den verschiedenen logischen Operationen zugrunde liegenden Kategorien des Verstandes auf die innere Anschauungsform der Zeit bezogen werden, entsteht die Metaphysik der Natur, d.h. eine Summe allgemeinster Erkenntnisse über die Beschaffenheit der Erfahrungswelt. Mathematik und "reine Naturwissenschaft" (oder Metaphysik der Natur) haben also mit der früheren Metaphysik das gemein, daß sie unabhängig von sinnlichen Erfahrungsinhalten zustande kommen, und fallen insofern unter den philosophischen Erkenntnisbegriff. Sie haben zugleich mit wissenschaftlichen Erkenntnissen das gemeinsam daß sie durch Verbindung von Sinnlichkeit und Verstand (Wahrnehmen und Denken) entstehen. In der Herauspräparierung dieser beiden Erkenntnisgebiete: der Mathematik, wie er sie auffaßt, und der "immanenten Metaphysik" (im Gegensatz zu der früheren "transcendenten", die ein anderes Hauptstück seiner Untersuchung ausmacht), findet die Verquickung des philosophischen (anti-scholastischen) und des wissenschaftlichen (modernen) Erkenntnisbegriffs, die dieser zugrundeliegt, ihren prägnantesten Ausdruck. Daß man es dabei in der Tat mit einem solchen Mischgebilde zu tun hat, zeigt sich daran, daß wirkliche wissenschaftlich geartete Erkenntnis, die durch Verbindung des Denkens mit Erfahrungsinhalten entsteht, ihm gegenüber nur als "unreine" Naturwissenschaft bezeichnet werden könnte. Ganz abgesehen davon, daß angesichts der vollständigen Trennung von Erkenntnis und "Ding an sich" gar nichts darüber gewußt und gesagt werden kann, wie das letztere in die menschliche Erfahrung einzutreten vermag, d.h. was von ihm im Erkennen noch übrig bleibt, wenn die Formen von Raum und Zeit abgezogen werden. Denn es kommt hinzu, daß Kant - der Locke'schen Unterscheidung von primären und sekundären Qualitäten folgend - die S103 Sinnesqualitäten (Farbe, Ton, Geruch usw.) noch als in gleichsam zweitem Grade subjektiv bezeichnet, d.h. als individuell subjektiv, im Gegensatz zu der Subjektivität ersten Grades oder allgemein-menschlichen Subjektivität von Raum und Zeit. Eine wissenschaftliche Naturdarstellung dürfe daher diese Sinnesqualitäten nicht beinhalten, sondern nur räumlich-zeitliche Bestimmungen, d.h. jenes mathematisch-mechanistische Weltbild, das durch Descartes und Newton begründet wurde. Nur faßt eben Kant dieses Weltbild nicht, wie dessen Begründer, als Darstellung der Welt, wie sie "an sich" ist, sondern lediglich als solche der Welt auf, wie sie dem menschlichen Bewußtsein erscheint.

   Wir haben gesehen, wie der Kant'schen Erkenntniskritik eine Verquickung des älteren philosophischen mit dem neueren wissenschaftlichen Erkenntnisbegriff das Gepräge gibt. Es bedeutet dies, daß Kant sich noch nicht völlig auf den Boden der dem modernen Menschen entsprechenden Erkenntnissituation stellen, aber diejenige des älteren Menschen nicht mehr als vollgültig ansehen kann. Das drückt sich auf der einen Seite darin aus, daß er zwar die ontologisierende Metaphysik, wie sie seit Descartes wieder betrieben wurde, als den modernen Erkenntnisbedingungen nicht mehr entsprechend zerstört, an ihre Stelle aber selbst wieder eine, wenn auch anders geartete Metaphysik, d.h. eine ohne Erfahrung gewonnene "Erkenntnis" setzt, also nicht zu einer wirklichen Naturforschung als Erfahrungswissenschaft kommt. Und es zeigt sich auf der anderen Seite darin, daß er zwar die tätige, letztlich im Ich-Charakter des Menschen wurzelnde Wesenheit des Denkens betont, sie aber als solche in seiner Betrachtung nicht zu ergreifen vermag. Das Erkennen erscheint daher in seiner Darstellung nicht als wirkliche, schöpferische Tätigkeit des Menschen, sondern bloß als ein auf äußere Reize nach festbestimmten Gesetzen ablaufendes Reagieren des Bewußtseins. Und das Ich ist ihm nicht etwas Wirkliches, sondern repräsentiert nur als letzte Einheit den synthetisierenden Charakter, der den Bewußtseinsfunktionen überhaupt eignet. So stellt Kant dem Descartes'schen "Ich denke, also bin ich" entgegen, daß das "ich denke" bloßer Bewußtseinsakt sei, der alle einzelnen Bewußtseinsfunktionen begleite. Damit verneint er auch die Erkennbarkeit der Seele als Realität so wie die eines göttlich-geistigen Wesens. Wie die Kategorien nur die den verschiedenen Urteilsarten zugrunde liegenden Stammbegriffe des Verstandes, so sind ihm Seele, Welt und Gott nur die den verschiedenen Schlußformen zugrunde liegenden Vernunftideen und haben als solche nur die Bedeutung von Regulatoren des Erkenntnisprozesses, indem sie die synthetisierenden Funktionen des Bewußtseins als letzte Einheitsbegriffe abschließen.

   Man kann somit das Eigentümliche von Kants Erkenntniskritik auch dahin kennzeichnen, daß sie die Einseitigkeiten des englischen sensualistischen Empirismus (in welchen der wissenschaftliche Erkenntnisbegriff in noch unvollkommener Form erscheint) und des deutschen rationalistischen Dogmatismus (der eine Verfallsform des philosophischen Erkenntnisbegriffes darstellt) in dem Sinne miteinander "versöhnt", daß sie die zwei entgegengesetzten Arten von Agnostizismus, die jene repräsentieren, zu einem einzigen, doppelseitigen, totalen Agnostizismus verschmolzen hat. Mit den Engländern leugnet sie die Erkennbarkeit der Seele, des Übersinnlichen, des Göttlichen, da nur sinnlich Erscheinendes erkannt werden könne. Wie die Deutschen ist auch sie nicht S104 imstande, zu einer wirklichen Wissenschaft der Natur, der dinglichen Welt zu gelangen, da sie als Erkenntnis nur das gelten läßt, was aus dem Menschen selbst stammt, oder umgekehrt gesagt: alle Erfahrung als eine erst in und durch den Menschen entstehende bloße Erscheinung bezeichnet und von den "Dingen an sich" durch eine unüberbrückbare Kluft scheidet. So stellt Kant die "Erkenntnis" als ein eigenes Reich, allerdings: des bloßen Scheines zwischen Natur und Geist, zwischen Welt und Mensch dergestalt hinein, daß von ihm eine Brücke weder zu dem einen noch zu dem andern geschlagen werden kann. Weder ist ersichtlich, wie zu dem, was er Erkenntnis nennt, die "Dinge an sich" den Anstoß geben, noch kann davon gesprochen werden, daß die Seele des Menschen an ihrem Zustandekommen beteiligt sei. Denn beides liegt eben schlechthin außerhalb ihres Bereiches. Eduard v. Hartmann charakterisiert dieses zwiefach agnostische Ergebnis in seiner "Kritischen Grundlegung des transcendentalen Realismus" (S43) einmal mit den Worten: "Die Kritik der ersten Stufe (d.h. der Sinnlichkeit und des Verstandes) verwandelte die vermeintliche objektiv-reale Welt in den Traum eines Träumenden; die Kritik der zweiten Stufe (d.h. der Vernunft) verwandelt den Traum des Träumenden in einen Traum, der zwar von keinem geträumt wird, der aber doch Traum ist; der also, wenn man so sagen darf, sich selbst träumt und unter seinen andern Traumgestalten auch die Fiktion eines vermeintlichen Träumers träumt."

   Man kann die Sache auch so ausdrücken: Kant bringt wie schon Descartes und seine Schule beide Seiten des Erkennens: Wahrnehmen und Denken, die im 17. Jahrhundert nach Spinoza ganz auseinandergebrochen waren, wieder gleichmäßig zur Geltung. Während aber jene die moderne Erkenntnisproblematik noch in ontologischer Verkleidung als die Problematik des Verhältnisses von denkender und ausgedehnter Substanz, von Geist und Körper dargestellt hatten, behandelt sie Kant erstmals in aller Entschiedenheit als das, was sie ist: als die Problematik von Wahrnehmen und Denken, von Sein und Erkennen. Die Unfähigkeit, diese Problematik zu lösen, hatte sich bei jenen innerhalb ihrer ontologischen Darstellungsform in der Weise gezeigt, daß sie für die Vermittlung von Geist und Körper, die sie nicht in der Erkenntnis finden konnten, die Gottheit bzw. eine unbestimmbare Substanz zu Hilfe nehmen mußten. Bei Kant erscheint innerhalb seiner rein erkenntnistheoretischen Behandlungsweise die Unfähigkeit, diese Problematik zu lösen, in der Form, daß ihm das Erkennen zwischen die Sphären der Natur und des Geistes bzw. der Welt und des Menschen in einer Art hineingerät, daß von ihm nach keiner der beiden Seiten mehr die Verbindung gefunden werden kann. Jene sahen sich gewissermaßen an den Polend des Daseins stehen und konnten das Erkennen als die verbindende Mitte nicht finden; Kant steht mit dem Erkennen in der Mitte und kann die Pole nicht erreichen. Da bei ihm aber das Ungelöste des Problems zum erstenmal unmittelbar als Ungelöstheit des Erkenntnisproblems selbst sich enthüllte, so hat er die moderne Erkenntnisentwicklung erst in ihre eigentliche Krisis hineingeführt und damit das Bedürfnis nach einer endlichen und endgültigen Entscheidung aufs höchste gesteigert. Hierdurch erklären sich die gewaltigen Anstrengungen des deutschen Idealismus auf diesem Gebiete, die durch ihn ausgelöst worden sind. So tief und mächtig auch der Eindruck S105 war, den sein Ansatz zur Erklärung des Erkenntnisprozesses auf seine Zeit machte, so wenig konnte man sich doch durch seine Ergebnisse befriedigt finden.

   Was nun dieser Krisis des Erkennens, wie sie durch ihn sich gestaltete, das Gepräge gab und ihrer Entscheidung den Verlauf fast unausweichlich vorzeichnete, war dieses, daß durch die Kant'sche Kritik das erkennende Bewußtsein zugleich zum Nichts und zum Alles gestempelt wurde. Man konnte mit gleichem Rechte genau entgegengesetzte Konsequenzen aus ihr ziehen und hat sie im weitern Verlauf der Entwicklung auch nacheinander aus ihr gezogen. Indem nämlich Kant das Erkennen sowohl gegen die Welt wie gegen den Menschen bzw. sowohl gegen die Natur wie gegen den Geist isolierte und für eine bloße Scheinwelt erklärte, war es zum Nichts erniedrigt, und man konnte daraus, wie oben schon bemerkt, nur die Konsequenz des totalen Agnostizismus ziehen. Dies geschah allerdings erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, nachdem man zuerst die entgegengesetzte Konsequenz gezogen hatte und von dieser sich im Neukantianismus noch einmal der Kant'schen Philosophie selbst zuwandte. Die andere Konsequenz aber ergab sich daraus, daß Kant gezeigt hatte, daß die Scheinwelt des Erkennens von uns auf erkenntnismäßige Weise niemals überschritten werden kann, - daß sie ín einem gewissen, "empirischen" Sinne auch den Charakter der Realität beanspruchen darf, - daß sie nach ganz bestimmten, letztlich im Ich-Charakter unseres Bewußtseins wurzelnden Gesetzen entsteht und darum für alle Menschen dieselbe ist. Ja, Kant hatte die Entstehung dieser Erkenntniswelt so dargestellt, daß zu ihrem Verständnis die genannten Gesetze völlig ausreichen und die Berücksichtigung noch anderer, im "Ding an sich" oder in der "Seele an sich" liegender Faktoren ebensowenig notwendig wie möglich ist. Und so erschien nach seiner Darstellung das Bewußtsein bzw. das dessen synthetisierende Gesamtnatur als letzte Einheit zusammenfassende Ich als der unumschränkte Herr und Gesetzgeber seiner Erkenntniswelt. Und dieser Gesichtspunkt wurde von Kant nicht weniger stark herausgearbeitet als der andere, agnostische. Es entsprach das der ihn mit der Aufklärung verbindenden Tendenz, den Menschen, wie in seinem übrigen geistigen Leben, so auch in seinem Erkennen ganz auf sich selbst, auf seine eigene Vernunft zu stellen. Der Mensch schreibt - das war der Sinn dieser Darstellung - im Erkennen der Natur die Gesetze vor, die er in ihr entdeckt. Er findet in ihr nur, was er selbst in sie hineingelegt hat. Ja, Kant verglich diese von ihm gemachte "Entdeckung" nach ihrer Bedeutung mit derjenigen, die Kopernikus in der Astronomie gemacht hatte, - obgleich die Richtung der in ihr liegenden Umwälzung eine entgegengesetzte war. Wie Kopernikus gezeigt hatte, daß nicht, wie man bis dahin geglaubt, die Sonne sich um unsere Erde, sondern diese um jene sich herumbewegt, - so entdeckte Kant, daß im Erkennen nicht der Mensch sich nach den Dingen, sondern diese sich nach ihm richten.

   Was lag nun näher, als daß aus dieser Darstellung die Konsequenz gezogen wurde, man brauche sich um das "Ding an sich" und die "Seele" bzw. "Gott an sich" - im Sinne der Vorstellungen  der älteren Metaphysik -, zumal da ihre Berücksichtigung zum Verständnisse des Erkenntnisprozesses ebensowenig nötig wie möglich sei, gar nicht mehr zu kümmern, sondern habe sich S106 einzig an das Ich als den letzten Erklärungsgrund der ganzen Welt unseres Bewußtseins, unserer Erkenntnis zu halten? Um so mehr, als Kant diesem Ich, dem er im Gebiete des Erkennens nur den Charakter einer Bewußtseinstatsache zuerkannte, im Felde des sittlichen Handelns die Bedeutung einer metaphysischen Realität zuschrieb! Fichte, in der ersten Periode seines Philosophierens ebenfalls noch stark unter dem Einflusse der Aufklärung stehend, zog die gekennzeichnete Konsequenz und brachte damit das unentschiedene Schweben zwischen "Dogmatismus" und "Idealismus", das die Kant'sche Darstellung des Erkenntnisvorgangs zeigt, im Sinne des Idealismus zur Entscheidung.

   Bevor wir auf ihn zu sprechen kommen, müssen wird jedoch, eben wegen der Bedeutung, welche für seine Entscheidung die Moralphilosophie Kants erlangte, zunächst auf die letztere kurz eingehen.

   Sie hat mit dessen Erkenntniskritik dies gemeinsam, daß sie auch auf ihrem Gebiete den Menschen ganz auf sich selbst, d.h. auf seine eigene "Vernunft" stellt. Wie Kant als "reine" Erkenntnis nur das gelten läßt, was nicht durch einen erfahrungsmäßig von außen gegebenen Inhalt, sondern lediglich durch die im Menschen selbst liegenden Erkenntnisformen bestimmt ist, so erkennt er als "echtes" sittliches Handeln nur an, was aus der Bestimmung des Willens durch diesen selbst, nicht durch Faktoren der Sinnlichkeit fließt. Freiheit besteht nur in der Selbstbestimmung des Willens. Daß sie bestehe, müssen wir auf Grund der Tatsache des kategorischen Imperativs postulieren, der die Selbstbestimmung des Willens gebietet. Nun würde diese aber ohne Mitwirkung der Sinnlichkeit zu keinem Inhalte kommen, sondern bloße Form bleiben. Kant will, dem modernen Bewußtsein entsprechend, auch das Sittliche als aus dem Zusammenwirken von "Vernunft" und "Sinnlichkeit" hervorgehend fassen. Das Sittliche braucht, um zu Inhalten zu kommen, Maximen; und diese werden nur aus der Sinnlichkeit gewonnen. Aber auch hier, genau wie in der Erkenntniskritik, hat nun Kant - aus seinem Verhaftetsein im alten, philosophischen Bewußtsein - zugleich kein Vertrauen zur Sinnlichkeit. Jedes Aufnehmen eines Inhaltes aus ihr, so fürchtet er, könnte die Autonomie des Willens "verunreinigen". Und so macht er hier ein Analoges wie in der Erkenntnistheorie: er spaltet gewissermaßen die Sinnlichkeit in zwei Teile: in Inhalt und Form. Auf jeden konkreten Inhalt verzichtend, hält er dann von der Sinnlichkeit lediglich die Maximenbildung überhaupt fest als die allgemeinste Form der inhaltlichen Bestimmung des Willens, und so ergibt sich ihm als Grundprinzip des Moralischen: so zu handeln, daß die Maxime des Handelns zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kann. Eine Charakteristik des Sittlichen also, die es doch nur in formaler Weise bestimmt. Diese Kant'sche Grundlegung einer "Metaphysik der Sitten" ist das genaue Gegenstück zu der von ihm im Erkenntnisgebiete herauspräparierten "reinen Naturwissenschaft oder Metaphysik der Natur" und wie diese Ausdruck der Vermischung von philosophischem und wissenschaftlichem Bewußtsein. Nun kommt aber hinzu, daß wir uns in der empirischen Welt in unserm Handeln niemals ganz frei, sondern immer mehr oder weniger von sinnlichen Inhalten genötigt erleben, und auch umgekehrt durch unser freies, d.h. tugendhaftes Handeln die auf Glückseligkeit zielenden Bedürfnisse unserer Sinnlichkeit keineswegs immer S107 befriedigt werden. Somit gehören die Freiheit und deren Einheit mit Glückseligkeit, welche beiden Vorstellungen sich als Idealbegriffe des sittlichen Lebens ergeben, der rein metaphysischen Welt an, und damit ist die Seele als freies und unsterbliches, d.h. nach der Auflösung des Leibes in einer Welt, welche die Einheit von Tugend und Glückseligkeit darstellt, fortdauerndes Wesen zwar nicht als Inhalt einer Erkenntnis, aber als solcher eines sittlichen Postulates begründet. Zu ihnen kommt als dritte Vorstellung diejenige Gottes als des Garanten dieser Einheit von Tugend und Glückseligkeit in einem jenseitigen Leben hinzu. So gelangt Kant von der praktischen Vernunft her zu einem Inhalt für die transcendente Welt, den er von der theoretischen her nicht gefunden hatte. Insofern kann seine Morallehre als der positive Teil seiner Philosophie bezeichnet werden gegenüber der Erkenntniskritik als ihrem negativen. Freilich konnte jene in solcher Art nur dadurch zum positiven Teile werden, daß diese zunächst zum negativen gemacht worden war. "Ich mußte", so schreibt Kant im Vorwort zur 2. Auflage der "Kritik der reinen Vernunft", "das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen." Sein Streben zielte also, wie wir auch hier, von einer andern Seite her, wieder sehen, durchaus auf die Begründung einer Metaphysik. Nur hatte er zugleich kein Vertrauen in die menschliche Erkenntnis. Die Inhalte der bisherigen Metaphysik konnten daher nur gerettet werden, wenn sie aus Erkenntnisinhalten in solche des bloßen Glaubens umgestempelt wurden. Die Frage erhob sich für Kant, ob es möglich wäre, sie auf einem von der Erkenntnis unabhängigen Boden als reine Glaubensinhalte sicher zu begründen. Gelang dies, dann konnte der Erkenntnis ruhig jede Kompetenz hinsichtlich der transcendenten Welt abgesprochen werden. Mit ihrer Unfähigkeit, auf diesem Boden etwas aufzubauen, war sie zugleich außerstande, etwas anderes niederzureißen, was auf diesem Boden von anderer Seite her aufgebaut wurde. Dieses konnte dann zwar nicht etwas Erkenntnismäßiges sein, dafür war es aber gegen alle Angriffe von seiten der Erkenntnis her von vornherein und für immer gesichert. Eine solche Möglichkeit, die metaphysischen Inhalte als rein glaubensmäßige aufzubauen, erblickte Kant nun eben in der oben geschilderten Begründung derselben auf das Moralische, wie er dieses auffaßte. Die Voraussetzung hierfür war allerdings diese, daß Sittlichkeit und Erkenntnis völlig voneinander getrennt, der Mensch also gewissermaßen in zwei Stücke geschnitten wurde. Aus dem sittlichen Handeln mußte alles Erkenntnismäßige entfernt, aus dem Erkennen alle willensmäßige, sittliche Aktivität eliminiert werden.

   Daß aber gerade die Moralität oder "die praktische Vernunft" von ihm als Grundlage der Glaubensmetaphysik gewählt wurde, darin zeigt sich Kant wieder als Aufklärer. Denn wenn er das Übersinnliche zur Sache des Glaubens macht, so bedeutet das bei ihm keineswegs, daß er Unterwerfung unter die religiösen Glaubenüberlieferungen fordert. Für ihn gründet sich der Glaube nicht auf die Autorität der religiösen Traditionen, sondern allein auf die Tatsache der menschlichen Sittlichkeit. Diese ist für ihn das Erste und Letzte. Und so ist auch die Bedeutung der religiösen Vorstellungen für ihn eine bloß moralische. Das Historisch-Tatsachenmäßige, das sie beinhalten, erklärt er als solches für wertlos. Einen Wert erlangt es nur insoweit, als es sich als sinnbildliche Einkleidung moralischer Wahrheiten deuten läßt. Ebenso ist ihm eine "Kirche" S108 weiter nichts als eine Gemeinschaft zur Verwirklichung rein ethischer Lebensziele. Auch hier kann man von einer "kopernikanischen" Umwälzung sprechen: Während nämlich für ein früheres Bewußtsein die Gottesvorstellungen durch die Wesenheit Gottes selbst bestimmt wurden und die moralischen Gebote als Ausflüsse des göttlichen Willens galten, richtet sich für Kants Bewußtsein die Gottesvorstellung nach den Bedürfnissen unseres moralischen Lebens, ja ist selbst die Existenz Gottes bloß ein moralisches Postulat. Die Religion wird nicht mehr von Gott her begründet, sondern vom Menschen her, genauer: von der menschlichen Sittlichkeit her.

   Mit der Tatsache, daß die Morallehre in diesem Sinne den positiven Teil seiner Philosophie bildet gegenüber der Erkenntnislehre als deren negativem, steht die weitere in Einklang, daß Kant der praktischen Vernunft den Primat vor der theoretischen zuspricht. Insofern die aus der Morallehre erfließende religiöse Metaphysik allein eine echte und inhaltvolle ist, während die innerhalb der Erkenntnislehre entwickelte Naturmetaphysik, abgesehen von ihrem dürftigen Inhalt, sich ja nicht auf die "Dinge an sich", sondern nur auf die Erscheinungen bezieht, könnte auch hierin wieder ein Beweis dafür erblickt werden, daß es Kant wesentlich um "Metaphysik" zu tun war. Insoferne jedoch diese Metaphysik als eine solche des bloßen Glaubens lediglich auf den sittlichen Willen gebaut, das Erkennen jedoch in das Reich der bloßen Erscheinung festgebannt wird, gestaltet sich der von Kant erklärte Primat zu einem solchen des erkenntnislosen Willens vor dem willenlosen Erkennen. Und hierdurch wird nun Kant ebenso auf dem Gebiete des Wollens gewissermaßen zum Prototyp des "modernen" Menschen, wie er es auf dem des Erkennen s dadurch wurde, daß er zum erstenmal den totalen, doppelseitigen, sowohl gegenüber der Natur wie gegenüber dem Geiste gültigen Agnostizismus statuiert hat. Denn die völlig Wertlosigkeit, in die das moderne Erkenntnisleben durch diesen Agnostizismus allmählich versank, hat zur Folge gehabt, daß die neuere Menschheit ihre Seelenkräfte ganz überwiegend in das Gebiet eines rein willensmäßigen, nicht von Erkenntnis durchleuchteten Handelns hineingegossen hat. Wenn dies auch manchem angesichts der ungeheuren äußern Entfaltung des modernen Wissenschaftsbetriebs als eine paradoxe Behauptung erscheinen mag, es ist doch eine Tatsache, daß das Erkenntnisleben, das in Altertum und Mittelalter noch ein Hauptgebiet des Kulturlebens bildete, in der neueren Zeit zu einem immer mehr versandenden Nebenarm des zivilisatorischen Entwicklungsstromes geworden ist, während das Hauptbett, in dem dieser Strom dahinfließt, die Gebiete des "praktischen": politischen, wirtschaftlichen, technischen Lebens sind. Ein solches Hinüberblicken auf andere, außerhalb des Erkennens liegende Gebiete des Lebens gehört zwar im engeren Sinne nicht zum Thema dieses Buches; in einem weiteren Sinne gehört es doch dazu. Denn die Betrachtung des Erkenntnislebens ist erst dann eine vollständige, wenn man sich vergegenwärtigt, daß der Agnostizismus, in dem es in der neueren Zeit zunächst ersterben mußte, zu seiner Kehrseite dieses hat, daß es aus dem Mittelpunkte des geistigen Lebens, in dem es einstmals gestanden, in eine Ecke desselben geraten und zu etwas geworden ist, für das sich heute nur außerordentlich wenige Menschen und auch diese nicht mit starker innerer Anteilnahme interessieren. Das so gewaltig hypertrophierte "praktische" Leben der neueren S109 Zeit war freilich auch nicht viel glücklicher. Denn wo das Handeln nicht durch eine ebenbürtige Erkenntnis erleuchtet und geleitet wird, da bleibt es dumpf und stumpf, verfällt notwendig entweder Trieben und Instinkten, die nur zerstören können, oder muß sich an überlieferte oder erneuerte Gebote, Sitten, Konventionen usw. halten, die nichts Neues hervorbringen können. Und so haben sich die Kräfte, die der modernen, technisch-wirtschaftlich bestimmten Zivilisation zunächst scheinbar eine blendende Entwicklung verliehen, inzwischen immer deutlicher als solche der Zerstörung enthüllt und ausgewirkt, wogegen man aber da, wo man sich dieses Wirkens bewußt wurde, wieder keinen andern Rat wußte, als alte und älteste Maximen der Lebenspraxis wieder aufzuwärmen. Alles dies haben wir ja gerade im 20. Jahrhundert in ungeheuerlichem Maß erfahren müssen.

   Ein letzter Blick sei schließlich auf die dritte Hauptuntersuchung Kants geworfen, die er dem zwischen Erkennen und sittlichem Handeln in der Mitte stehenden Seelenvermögen der "Urteilskraft" gewidmet hat. Man könnte sie auch als "Kritik der ästhetischen Vernunft" bezeichnen, da es sich hierbei um die Sphäre der Gefühle, der Lust und Unlust, des künstlerischen Erlebens und Schaffens handelt. Hier wäre Gelegenheit gewesen, die Kluft zu überbrücken, die Kant zwischen dem Reich der Notwendigkeit und dem der Freiheit, zwischen Erkenntnis und Tat, zwischen Wissen und Glauben aufgerissen hatte. Ja, in gewissem Sinne kam hier sogar das Erkenntnisproblem selbst noch einmal, und zwar in der eigentlichsten und umfassendsten Bedeutung zur Sprache; in seiner eigentlichsten Bedeutung nämlich insofern, als Kant in seiner Erkenntniskritik das Urteilen, das ein Verknüpfen von Sinnestatsachen mittels Begriffen darstellt, als den eigentlichsten Erkenntnisakt charakterisierte und das Urteilsvermögen: den Verstand als ein Mittleres, Verbindendes zwischen die Pole der Sinnlichkeit und der Vernunft hineinstellte, - ein Mittleres, dessen Betätigung dem Inhalte nach von den Sinneseindrücken bestimmt, der Form nach von den Vernunftideen reguliert wird. Seiner umfassendsten Bedeutung nach aber insofern, als wir auch im Erkennen selbst schon im Grunde die zwei Welten der Naturnotwendigkeit und der sittlichen Freiheit zu versöhnen haben, - gehört doch das Wahrnehmen der ersteren, das Denken aber, das für uns moderne Menschen ein freier, schöpferischer Akt geworden ist, bereits der letzteren an. Auch für Kant gestaltet sich in der Tat die Problematik der "Urteilskraft" in intensivster Weise zu derjenigen der Versöhnung von Wahrnehmen und Denken, von Naturgesetzlichkeit und sittlicher Freiheit, nicht zuletzt auch von Sein und Erkennen, da ja für ihn das Reich der sittlichen Freiheit mit dem des metaphysischen Seins, dasjenige der Naturgesetzlichkeit aber mit dem der Erkenntnisformen des Bewußtseins identisch ist. Es mußte da ein drittes Reich aufgewiesen werden, in dem sich jene beiden andern durchdringen. Ein Reich, in dem das Einzelne als Verkörperung eines Allgemeinen, die sinnliche Erscheinung als Manifestation einer Idee, das Notwendige als ein Freigeschaffenes sich darstellt. Kant zeigt, daß dies dort der Fall ist, wo wir Zweckmäßigkeit erleben, und daß ein solches Erleben einerseits gegenüber den Erscheinungen des Organischen, andererseits gegenüber den Werken der Kunst stattfindet. Denn als zweckmäßig kann bezeichnet werden, was in seiner sinnlichen Erscheinung sich unmittelbar als Ausdruck einer Idee darstellt. S110 Hinsichtlich des Organischen nun erklärt Kant, daß es uns, indem es von uns so erlebt wird, zu einem Erkennen auffordert, in welchem dessen beide Bestandteile: Wahrnehmen und Denken von vornherein und vollständig verschmolzen sind zu einer intellektuellen Anschauung oder anschauenden Urteilskraft. Zu einem Erkennen also, in welchem das Ziel des Erkennens tatsächlich erreicht wäre. Hätten wir ein solches Erkennen, dann bedürften wir des Zweckmäßigkeitsbegriffs für die Kennzeichnung des Organischen nicht mehr; wir schauten in der Erscheinung unmittelbar ihre Idee. Aber wir vermögen es nach Kant nicht zu verwirklichen. Er konstruiert einen solchen "intellectus archetypus" nur, um ihn dem Menschen ausdrücklich abzusprechen. Diesem komme nur das diskursive Erkennen zu, das dem Anorganischen angemessen ist, welch letzteres Erscheinungen umfaßt, die durch abstrakt formulierbare Gesetze verknüpft sind. So müssen wir das Organische mittels des Zweckmäßigkeitsbegriffs, d.h. mittels einer der menschlichen Daseinssphäre entnommenen Kategorie erklären. Aber diese Erklärung hat nur die Bedeutung eines "als ob" und mit dem Organischen "an sich" nichts zu tun. So bestätigt Kant hier, freilich nach seiner Auffassung als ein unabänderliches Faktum, war wir in den vorangehenden Kapiteln als seit dem Beginne der Neuzeit zunächst eintretende Situation aufgewiesen haben: daß das menschliche Erkennen als das, was es seither geworden ist, sich nicht voll zu verwirklichen und daher nur die Welt des Anorganischen, des Toten zu durchdringen vermag. Und so kommt in ihm auch in dieser Beziehung zur reinsten, exaktesten philosophischen Widerspiegelung die Bewußtseinslage, wie sie sich für den modernen Menschen in den ersten Jahrhunderten der neueren Zeit gestaltet hat.

   Auf der andern Seite entwickelt Kant in diesem Zusammenhang seine Kunsttheorie. In den Werken der Kunst wird ja vom Menschen selbst etwas verwirklicht, was hinsichtlich des Verhältnisses von Idee und Erscheinung den organischen Produkten der Natur entspricht. Für den schaffenden Künstler müßte also doch das Vorhandensein von etwas zugegeben werden, das dem "intellectus archetypus" verwandt ist. Hier aber ist es nun für Kant charakteristisch, daß er das Wesen des ästhetischen Erlebens und Schaffens zwar nicht unrichtig, aber nicht positiv, sondern nur negativ kennzeichnet. Das Schöne spricht zu unsern Sinnen, ohne unsere Triebe zu erregen, und zu unserm Geiste, ohne an unsere Begriffsbildung zu appellieren. Es ist Gegenstand eines triebmäßig interesselosen und erkenntnismäßig begriffslosen Wohlgefallens. Die Vereinigung beider Seiten des Menschenwesens im künstlerischen Erleben wird also nur negativ, als Nichtwirksamkeit jeder derselben in ihrer sonstigen Eigenart erfaßt. (Wie ihre Verschmelzung positiv sich auswirkt in der Erzeugung eines dritten, mittleren Elementes der Menschennatur, ist für das Gebiet der Kunst erstmals durch Schiller aufgewiesen worden.)

   So kann zusammenfassend gesagt werden: Wir sehen Kant zum erstenmal entschieden vom Menschen her philosophieren, alle Hauptprobleme der Weltanschauung aufgreifen und vom Menschen her in Angriff nehmen. Wie es schon Sokrates auf einer früheren Stufe der Entwicklung getan hatte, so holt er noch einmal die Philosophie aus den Weiten der sinnlichen und geistigen Welt, in die sie sich verloren hatte, in die menschliche Brust herein. Auch sucht er in allen Betätigungen des Menschen: in derjenigen des Erkennens, des S111 künstlerischen Schaffens und des sittlichen Handelns dessen Totalität zu berücksichtigen. Und doch vermag er sich zugleich nicht ganz zu dem so ergriffenen Menschen zu bekennen und mit ihm zu identifizieren. Er betritt dessen Boden gleichsam nur mit dem einen seiner Füße; mit dem andern bleibt er auf dem eines alten Seins stehen, obwohl dieser ihn in Wirklichkeit nicht mehr trägt. Von diesem vermeintlichen Seins-Boden aus gesehen aber erscheint der Mensch eben nur als das Gegenteil des Seins, als das bloße Erkennen, als das bloße Subjekt gegenüber dem Objekt. Und in dieser seiner Subjekt-Stellung gegenüber dem, was jetzt für ihn Objekt geworden ist, - in einer Stellung, die er in einer bestimmten Phase seiner Entwicklung annehmen mußte, läßt ihn Kant gleichsam zur Salzsäule erstarren. Er bleibt nun für immer das Subjekt, das ewig dem Objekt gegenübersteht. Weil Kant sich nicht mit beiden Füßen auf den Standpunkt des Menschen stellt, darum vermag er, was in diesem an Fähigkeiten und Möglichkeiten veranlagt ist, nicht zum Ziele zu bringen. Er ist nicht imstande, diesen Zielen in der Art, wie sie sich von diesem Standpunkt aus gestalten, von da aus zuzustreben. Zwar stellt er, weil er doch immerhin mit dem einen Fuß diesen Boden betritt, diese Ziele sogar auf. Weil aber eben nur mit einem Fuß, charakterisiert er sie entweder nur negativ, oder, sofern es positiv geschieht, als etwas dem Menschen schlechthin Unerreichbares. So fesselt er diesen in Bande einer unüberwindlichen Ohnmacht, schnürt gewissermaßen die Glieder seines Geistes ein, so daß sie nicht wachsen und sich entfalten können. Der Mensch ist und bleibt ihm das Subjekt, das nie zum Objekt, und, d.h. sofern die Erkenntnis in Betracht kommt, nie zur Wahrheit gelangen kann. Ebensowenig wie er bemerkt, daß er auf dem alten Seins-Boden nicht mehr stehen und von da aus seine Betrachtung anstellen kann, ebensowenig ist sich Kant dabei auch bewußt, daß er von den Ergebnissen derselben sich selbst nicht ausnehmen kann. Er selbst ist ja schließlich auch nur ein Mensch. Steht dieser aber als Subjekt dem Objekt und d.h. auf dem Erkenntnisfelde: der Wahrheit im absoluten Sinne gegenüber, so kommt auch dem Kant'schen Philosophieren nur subjektive, aber keine objektive Wahrheitsbedeutung zu. Mit anderen Worten: Die Kant'sche Erkenntniskritik hebt, auf sich selbst angewendet, sich selbst auf.

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