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Fünftes Kapitel

 

Dichterische Deutungen von Gut und Böse
(S218)   Wir haben in den vorangehenden Kapiteln von verschiedenen Gesichtspunkten und für verschiedene Lebensgebiete gezeigt, welche Gestalt das Gute und das Böse und die Auseinandersetzung zwischen ihnen in der Gegenwart für den Menschen annehmen. Daß in bezug auf all dies in unserer Zeit eine Metamorphose sich vollzieht, wurde immer wieder von einzelnen Menschen empfunden. Solche Persönlichkeiten fühlten sich dann gedrängt zu fragen, nicht nur, wie das Gute verwirklicht und das Böse überwunden werden könne, sondern, worin denn das Gute und das Böse eigentlich bestehe. Denn sie hatten die Empfindung, daß man mit den überkommenen Begriffen von beidem gegenüber der Wirklichkeit des Lebens und der von ihm gestellten Aufgaben nicht zurechtkomme. Was Erfahrung und Nachsinnen ihnen als Antworten auf diese Fragen lieferten, haben sie vielfach auch in dichterischer Form zur Darstellung gebracht. Im folgenden sollen einige solcher Darstellungen hervorgehoben werden.
   Schon an mehreren Stellen wurde in den vorangehenden Ausführungen auf Goethes Faust Bezug genommen. In dieser größten Dichtung der neueren Zeit, in welcher am Schicksal ihres Helden als ihres Repräsentanten die ganze Lebensproblematik der modernen Menschheit ihre tiefste und umfassendste Darstellung gefunden hat, wird insbesondere auch ihre moralische Problematik in prägnantester Form zur Anschauung gebracht. Welch entscheidende Bedeutung die Auseinandersetzung mit der Gegensätzlichkeit von Gut und Böse gerade für den modernen Menschen erlangt hat - wegen der Kulmination, die in ihm die Freiheitsentwicklung erreicht -, kommt schon darin zum Ausdruck, daß bereits im Prolog im Himmel geradezu als das Thema der ganzen Dichtung die Frage formuliert wird - über die Gott und der Teufel eine Wette miteinander eingehen -, ob es dem Bösen möglich sei, den Menschen "von seinem Urquell abzuziehen" und ihn "seine Straße sacht zu führen." Des weiteren aber zeigt es sich darin, daß den unmittelbaren Inhalt der gesamten Dichtung die Auseinandersetzung zwischen Faust und Mephistopheles, das heißt (S219) zwischen dem Menschen als Einzelpersönlichkeit und dem Bösen darstellt.
   Nun ist es für die Art, wie hier diese Auseinandersetzung durchgeführt wird, charakteristisch - und darin liegt von dem Gesichtspunkt aus, den wir augenblicklich einnehmen, ihre Bedeutung -, daß das luziferische und das ahrimanische Böse nicht in zwei verschiedenen Gestalten auftreten, sondern zu einer einzigen, eben der des Mephistopheles, verschmolzen sind, die dadurch aber, wie Rudolf Steiner aufgewiesen hat (Goethes Geistesart in ihrer Offenbarung durch seinen Faust und durch das Märchen "Von der Schlange und der Lilie") - einen widerspruchsvollen Charakter erhält. Es war eben im Anbruch der neueren Zeit, in welchem die Faust-Sage entstand - und Goethe hat die Gestalt des Mephistopheles eben aus dieser Sage übernommen -, noch nicht die Möglichkeit vorhanden, von der Zweiheit des Bösen zu wissen, und das heißt zwischen dem luziferischen und dem ahrimanischen Bösen zu unterscheiden. Durch die Vernachlässigung, welche die Beschäftigung mit dem Wesen des Bösen in christlicher Zeit erfahren hatte, waren die beiden Gestalten desselben in eine unkonturierte Einheit zusammengeflossen. Was nun die Gestalt des Mephistopheles kennzeichnet, wie sie speziell in Goethes Dichtung auftritt, ist dieses, daß auch in ihr sowohl die luziferischen wie die ahrimanischen Züge deutlich hervortreten, daß sie aber nicht einfach chaotisch durcheinandergemischt sind, sondern entsprechend den verschiedenen Phasen von Fausts innerer Entwicklung einander ablösen. Goethe fühlte sich durch seinen Instinkt für die geistigen Realitäten genötigt, je nach der Entwicklungsstufe seines Helden, die zu schildern war, Mephistopheles mehr als Luzifer oder mehr als Ahriman erscheinen zu lassen. Wir wiesen schon weiter oben (S169) darauf hin, daß, gemäß dem ahrimanischen Grundcharakter der neuzeitlichen Kultur, Mephisto überwiegend - und das heißt namentlich im zweiten, umfangreicheren Teil der Dichtung - ahrimanische Züge trägt. Im ersten Teil der Dichtung weist er aber auch durchaus luziferische auf. Es hängt dies wesenhaft damit zusammen, daß sowohl im einzelmenschlichen Lebenslauf wie auch im geschichtlichen Entwicklungsgang der Menschheit die erste Hälfte mehr dem luziferischen, die zweite aber mehr dem ahrimanischen Einfluß ausgesetzt ist. Wir haben Luzifer als die Wesenheit kennengelernt, die darnach strebt, den Menschen von dem vollen Eintritt ins irdische Dasein zurückzuhalten oder wenigstens frühe Entwicklungsstadien seines Erdendaseins unrechtmäßig festzuhalten oder gar wiederherzustellen. Ahriman dagegen erwies sich als die Macht, welche, der Erde wesenhaft verwandt, den Menschen an die Welt der Materie und das heißt des Todes fesseln will. Und so ist es denn bezeichnend, daß Mephisto am Beginn der Dichtung, im Prolog im Himmel, von sich erklärt: (S220)
Am meisten lieb' ich mir die vollen frischen Wangen,
Für einen Leichnam bin ich nicht zu Haus -
und im ersten Teil Faust in die Hexenküche führt, um ihn dort in einen Jüngling zurückzuverwandeln, - am Ende der Dichtung jedoch den Lemuren befiehlt, das Grab für den sterbenden Faust zu schaufeln, und nach dem Tode desselben mit seinen Dürr- und Dickteufeln an seinem Leichnam gleichsam Wache hält, um die ihm entfahrende Seele zu erhaschen.
   Die Wandlung Mephistos von einer mehr luziferischen zu einer mehr ahrimanischen Wesenheit ist aber auch dadurch bedingt, daß Faust im Verlaufe der Dichtung aus der kleinen, engen Welt seiner Gelehrtenstube und seines Liebesverhältnisses zu dem in beschränkten Anschauungskreisen lebenden Gretchen hinaustritt in die große Welt de Kaiserhofes und in die Begebenheiten eingreift, die sich an diesem abspielen, später sogar in die kriegerische Verwicklung, die das Reich in zwei Lager spaltet. Denn Luzifer bemächtigt sich der menschlichen Seele von innen her in ihren Begierden und Wünschen, - Ahriman dagegen von außen her durch die Täuschungen über die äußere Welt, die er im Menschen hervorruft, oder durch die betrügerischen Handlungen, zu denen er ihn verführt. Und so ist es denn des weiteren bezeichnend, daß Mephisto im ersten Teil der Dichtung Faust in Auerbachs Keller und Gretchen zuführt, um seine Begierden nach egoistischem Genuß, nach sinnlicher Lust zu entzünden; im zweiten Teil dagegen inspiriert er ihn dazu, anläßlich des Mummenschanzes am kaiserlichen Hof dem in Geldnot sich befindenden Kaiser durch Inszenierung des Papiergeld-Schwindels den Besitz eines unermeßlichen Reichtums vorzutäuschen, und später im vierten Akt läßt er ihn eine Schlacht mit Kräften der Magie auf undurchschaubare Art für den Kaiser zum Siege wenden. Gleichwohl enthüllt sich in der Art, wie Mephisto-Luzifer im ersten Teil Fausts Liebe zu Gretchen ganz ins Sinnliche herunterzieht, den Liebhaber im weiteren zum Mörder von Gretchens Mutter und Bruder macht und ihn zuletzt an Gretchens eigenem Tode auf dem Blutgerüst schuldig werden läßt, auch hier schon seine ahrimanische Natur. Die Umkehrung davon zeigt das Ende des zweiten Teils: nachdem hier Mephisto-Ahriman den erst geistig geblendeten Faust durch die Sorge auch leiblich hat erblinden lassen, so daß dieser sich in Irrtum und Wahnvorstellungen über das verliert, was unmittelbar um ihn her geschieht, erregt er in Faust noch einmal einen Ausbruch durch und durch luziferischen Selbstgenusses in den letzten Worten, die dieser vor seinem Tode spricht:
Zum Augenblicke dürft' ich sagen:
Verweile doch, du bist so schön! -
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in Äonen untergehn. -
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Genieß ich jetzt den höchsten Augenblick. -
(S221) womit es Mephisto gelungen ist, wenn auch nicht ganz genau, so doch die Situation herbeizuführen, die, gemäß der abgeschlossenen Wette, das Ende von Fausts Leben bedeuten soll.
   Wenn nun trotzdem und trotz der tiefen Verstrickung in moralische Schuld überhaupt, in die Faust im Laufe seines Lebens geraten ist, seine Seele gerettet wird, so haben wir uns bezüglich der Begründung hierfür, nach Goethes eigenem Hinweis, an die Worte der Engel in der Schlußszene der Dichtung zu halten:
Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom Bösen.
Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen.
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.
   Zu diesem Hinweis Goethes selbst dürfen jedoch noch zwei weitere von unserer Seite hinzugefügt werden:
   Wir hoben bereits an früherer Stelle hervor, daß in der Eingangsszene des Dramas: in der Osternacht in seinem Studierzimmer Faust vor dem Selbstmord, den er aus Verzweiflung am Nicht-Wissen-Können und aus Lebensüberdruß zu begehen im Begriffe ist, gerettet wird durch den an sein Ohr dringenden Ostergesang. Wenn er auch in seiner Verzweiflungsstimmung glaubt behaupten zu müssen:
Die Botschaft hör ich wohl,
allein mir fehlt der Glaube,
so ergreift ihn der Osterhymnus dennoch so stark und tief, daß er ihm gleichsam den Giftbecher vom Munde wegzieht und ihn dem Leben zurückgibt. Daß Goethe an den Anfang des ganzen Dramas die Botschaft von der Auferstehung setzt und durch diese den Helden gerade mit dem Beginn des Dramas ein neues, dem Tode abgewonnenes Leben beginnen läßt, darf als eine Hindeutung darauf aufgefaßt werden, daß in diesem neuen Leben von Anfang an, wenn auch noch nicht bewußt ergriffen, die Kraft der Auferstehung wirksam ist, und darum, trotz allen Verdüsterungen und Verschuldungen, durch des es hindurchgeht, zuletzt den Tod und das Böse in ihm überwindet. An zweiter Stelle sei auf die Verbindung Fausts mit Helena hingewiesen, die, (S222) das Mittelstück der ganzen Dichtung bildend, als Grundmotiv sich durch die drei ersten Akte des zweiten Teiles hindurchzieht und in der "klassisch-romantischen Phantasmagorie" des dritten Aktes kulminiert. Goethe hat diesen Teil der Dichtung in der Zeit seiner Freundschaft mit Schiller auszuführen begonnen. Und es hat dieser Teil seine Gestaltung und seine Stellung im Ganzen der Dichtung empfangen aus dem Geiste jener beiden Freunden gemeinsamen Überzeugung heraus, welcher Schiller den reifsten philosophischen Ausdruck verliehen hat in seinen "Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen". Es ist die Überzeugung, daß im Bereiche der Schönheit bzw. des ästhetischen Erlebens und nur in diesem der Widerstreit zwischen der sinnlichen und der geistigen Natur des Menschen, zwischen den "zwei Seelen in seiner Brust", sich in harmonisches Zusammenwirken derselben verwandeln und damit den Menschen zum in sich geeinigten ganzen Menschen werden lasse. Aus dieser Überzeugung ergab sich die weitere, die Schiller im 23. jener Briefe in den Worten ausspricht: "Es gehört also zu den wichtigsten Aufgaben der Kultur, den Menschen auch schon in seinem bloß physischen Leben der Form zu unterwerfen und ihn, soweit das Reich der Schönheit nur immer reichen mag, ästhetisch zu machen, weil nur aus dem ästhetischen, nicht aber aus dem physischen Zustande der moralische sich entwickeln kann." Und im 24. Brief endlich charakterisiert Schiller den "Stufengang der Menschwerdung", wie er im Sinne dieser Überzeugung durch das Wesen des Menschen selbst bedingt ist, mit Worten, die zugleich auch den Stufengang der Entwicklung Fausts, wie das Goethesche Drama sie darstellt, zusammenfassend bezeichnen: "Es lassen sich also drei verschiedene Momente oder Stufen der Entwicklung unterscheiden, die sowohl der einzelne Mensch als die ganze Gattung notwendig und in einer bestimmten Ordnung durchlaufen müssen, wenn sie den ganzen Kreis ihrer Bestimmung erfüllen sollen... Der Mensch in seinem physischen Zustand erleidet bloß die Macht der Natur; er entledigt sich dieser Macht in dem ästhetischen Zustand, und er beherrscht sie in dem moralischen." In der Entwicklung Fausts repräsentiert dessen Verbindung mit Helena, der Verkörperung der Schönheit, die mittlere Stufe. Diese Verbindung ist nicht mehr eine physische, sondern eine solche im phantasmagorischen Scheine. Und in der Wandlung, welche Fausts Seele durch sie erfährt, geschieht bereits das, was über den Ausgang von Fausts Lebensdrama entscheidet (Siehe hierzu H.E.Lauer: Goethes Faust im Licht der Gegenwart, Basel 1949).
   Daß Goethe es für möglich und berechtigt hielt, den Abschluß der Faustsage durch die Rettung Fausts entscheidend zu verändern, bezeugt, daß er in seinem Leben und Schaffen den Weg glaubte gefunden zu haben, auf dem der moderne Mensch gegenüber den (S223) besonderen Gefahren, denen er auf seinem Entwicklungswege ausgesetzt ist, sich zu behaupten vermag. Denn bekanntlich sind alle seine Werke als "Bruchstücke einer großen Confession" aufzufassen. Dabei hat Goethe, wie die Faustdichtung zeigt, diese Gefahren wahrhaftig nicht gering angeschlagen. In den Tatbeständen jedoch, auf die in den drei obigen Hinweisen hingedeutet wurde, vermeinte er die Grundlagen sehen zu dürfen, die zu solcher Hoffnung berechtigen.

   An zweiter Stelle sei hier eine Dichtung aus der Mitte des 19. Jahrhunderts hervorgehoben, die an äußerem Umfang und auch an Größe des thematischen Vorwurfs hinter dem Goetheschen Faust nicht zurücksteht. An menschlichem und dichterischem Gehalt darf sie sich freilich - trotz vieler poetischen Schönheiten im Einzelnen - mit ihm nicht messen. Sie bildet aber insofern eine Ergänzung zu ihm, als sie, während die Goethesche Dichtung vornehmlich die Frage beantwortet, ob und wie der Mensch vor dem Verfall an das Böse gerettet werden kann, eine Antwort auf die Frage zu geben versucht, worin denn eigentlich das Gute und das Böse bestehen. Der Inhalt dieser Dichtung klingt außerdem nicht nur in manchen Zügen an den des Goetheschen Faust an, sondern knüpft teilweise auch direkt an ihn an. Es ist die episch-dramatische Dichtung "Demiurgos" von Wilhelm Jordan (1819-1904). Sie bietet vor allem aber deshalb besonderes Interesse, weil sich in ihr auf eindrucksvollste Weise widerspiegelt, wie durch den Umschwung von der idealistisch-romantischen zur naturwissenschaftlich-industriellen Ära, der sich in der Mitte des letzten Jahrhunderts in Europa vollzog, die alten, überkommenen Begriffe von Gut und Böse problematisch wurden, welche Unsicherheit hinsichtlich der höchsten Fragen sich dadurch der Seelen bemächtigte, und welche Schwierigkeiten die neue, naturwissenschaftliche Weltauffassung dem Versuche bereitete, zu neuen Begriffen hierüber zu kommen. Da in der Dichtung immerhin ein gewaltiges, ernstes geistiges Ringen seinen künstlerischen Niederschlag gefunden hat, darf sie hier der Vergessenheit entrissen werden.

   Um eine Vorstellung von ihrem Inhalte zu vermitteln, lassen wir hier eine Inhaltsangabe samt einigen biographischen Vorbemerkungen über Wilhelm Jordan folgen, die wir selbst im Rahmen eines Aufsatzes über dieses Werk verfaßt haben, den wir vor nahezu 40 Jahren in den "Österreichischen Blättern für freies Geistesleben" (Dezember 1924) veröffentlichten:
   Aus einer Pfarrersfamilie hervorgegangen und ursprünglich selber zum Theologen bestimmt, wurde Wilhelm Jordan aus seiner Laufbahn herausgerissen durch den überwältigenden Eindruck, den er in den dreißiger und vierziger Jahren des Jahrhunderts von der aufkommenden naturwissenschaftlichen Weltanschauung und im besonderen von der Leben-Jesu-Forschung eines D.Fr.Strauß und der modernen Bibelkritik empfing. Diese naturwissenschaftlich-materialistische Weltanschauung schlug wie ein zündender (S224) Funke in seine Seele ein. Er erlebte sie nicht als Gelehrter, sondern als Mensch mit all dem, was sich aus ihr für das menschliche Empfinden und die menschliche Lebensgestaltung als Konsequenz ergab. Als Abgeordneter des Frankfurter Parlaments und Sekretär des von ihm gebildeten und bald wieder aufgelösten Marineausschusses nahm er dann energischen, von größten Hoffnungen getragenen Anteil an diesem Versuch einer Neugeburt des deutschen Reiches. Er mußte das klägliche Scheitern dieses aus idealistischen Träumen geborenen Unternehmens miterleben. Dagegen sah er das unaufhaltsame Wachsen der proletarischen Bewegung, die sich in bezug auf die gedankliche Begründung ihrer programmatischen Forderungen nun ganz auf das materialistische Weltbild stützte. Andererseits aber empfand er als tief religiös veranlagter Mensch, als Dichter, als Kenner der Geschichte, wieviel die die religiöse Verbundenheit des Menschen mit einer göttlich-geistigen Welt für die Kultur bedeute, wieviel im besonderen die abendländische Geistesentwicklung der christlichen Religion verdanke, ja, wie ihre schönsten Blüten ohne diese geradezu undenkbar wären. Und es erschien ihm immer deutlicher als das große, zentrale Problem der kommenden Zeit: eine Versöhnung zu finden der naturwissenschaftlichen Weltanschauung mit demjenigen, was er im Christentum doch als ein tiefstes Mysterium menschlichen Seins verkörpert empfand. Er erstrebte eine Weltanschauung, die auf dem Fundament der modernen Naturerkenntnis ruhen, mit ihren Gipfelhöhen aber den Menschen doch in religiöser Art mit der himmlisch-geistigen Welt verbinden und insbesondere dasjenige, was das Christentum an mystischem Wahrheitsgehalt in sich birgt, aufnehmen könne. Dem Weltbilde, das aus diesem Bestreben heraus in seinem Geiste zu immer deutlicheren Konturen sich bildete, hat er den großartigsten dichterischen Ausdruck verliehen in seinem - neben dem später entstandenen Nibelungenepos - bedeutendsten Werk, der episch-dramatischen Dichtung "Demiurgos". Er hat es später in seinen "Andachten" noch einmal in anderer dichterischer Form und endlich in seiner Schrift "Die Erfüllung des Christentums" in wissenschaftlich-prosaischer Darstellung gezeichnet.
   "Ein Mysterium" nannte er den "Demiurgos". Genau um die Jahrhundertmitte geschrieben, spiegelt diese in faustischen Maßen angelegte Dichtung in grandiosen dichterischen Freskenbildern den Umschwung wider, den diese Jahrhundertmitte für das geistige Leben der Menschheit in der Tat bedeutete. Aus dem Weltbild der Gnosis hat Jordan die Hauptgestalten und die Grundmotive der Handlung der Dichtung entnommen, allerdings im Sinne seiner naturwissenschaftlichen Weltanschauung sie frei umdeutend und mit eigener poetischer Erfindung verschmelzend.
Der Anfang der Dichtung führt uns an den Beginn der Erdenentwicklung. Unser Planet ist eben aus dem glühend kreisenden Zentralsonnenkörper herausgeschleudert worden und an seiner Kruste bereits zur Schlacke erkaltet. Da schweben aus (S225) Himmelshöhen heran der Geist des Guten - Agathodämon - und der Geist des Bösen - Luzifer. Sie schließen eine Wette: Auf Luzifers Bitte überläßt Agathodämon diesem die Gestaltung der weiteren Entwicklung der Erde. Nach einer Weile will er dann die Schöpfung Luzifers besichtigen, und wenn er sie nicht bejahen kann, soll er die Herrschaft übernehmen und Luzifer sich ihm unterwerfen. Luzifer macht sich ans Werk. Er senkt der Erde den Urkeim des Lebens ein, woraus sich nun von selbst alles weitere entwickelt über Pflanze und Tier bis hinaus zum Menschen.
   Zum vereinbarten Termin erscheint Agathodämon wieder zur Musterung der Erdenwelt. Von Tod, Schmerz und Qual, die er allüberall unter der glänzenden Hülle der äußeren Erdenschönheit verborgen sieht, erschüttert und empört, will er schon das Verdammungsurteil aussprechen, da bitte ihn Luzifer, das Erdensein zunächst in einem Menschenleib in allen seinen Höhen und Tiefen kennenzulernen. Denn nur so, nicht aber durch eine bloße Betrachtung im allgemeinen und von oben her, könne er zu einem begründeten Urteil über diese Welt kommen. Agathodämon ist's zufrieden, und Luzifer sucht eine Menschenhülle für ihn aus, die nun so recht nach Agathodämons Sinn geartet ist: einen Grafensohn, der eben im Sterben liegt, weil ihn die verzärtelnde Pflege seiner Mutter, die jeglichen Schmerz und Anstrengung von ihm ferngehalten und ihn nur die Lichtseiten des Daseins hat sehen, nur die erlesensten Genüsse hat kosten lassen, aller Kraft und Lebensfreude beraubt hat. Agathodämon fährt in seinen Körper hinein und weiß fortan nichts mehr von seiner göttlichen Wesenheit. Luzifer macht den Kranken wieder gesund und weiß seiner Mutter klarzumachen, daß nur das sofortige Hinaustreten in den Kampf des Lebens ihm seinen Lebensmut zurückgeben kann. Kaum genesen, will sich der Graf Heinrich erschießen, denn das Leben hat für ihn keinen Sinn mehr. Er hat seine schönsten Blüten gepflückt, seine besten Früchte genossen, aber nirgends das Ideal verwirklicht gefunden, das vom Menschenwesen in seiner Seele lebt. Wie soll er da hoffen können, es jemals zu verwirklichen? In der Welt allein, die der Tod uns öffnet, kann er sein Ideal noch zu finden hoffen. Luzifer fällt ihm aber in den Arm und zeigt ihm, daß die Ideale ihrer Natur nach nie restlos darstellbar sind. Wären sie dies, dann käme die Welt, wenn sie sie erreicht hätte, zum Stillstand. Dann wäre Grund zum Selbstmord. Sie müssen in ewig unendlicher Ferne schweben, denn nur so kann die Welt ins Unendliche sich vervollkommnen. Verstehen wir die Ideale recht, dann lehren sie uns gerade das Leben lieben; denn sie zeigen es uns immerwährender Vervollkommnung fähig.
   In der Gestalt eines göttlichen Frauenbildes leuchtet das menschliche Ideal in Heinrichs Seele. Um ihn mit diesem Ideal wieder an die Erde heranzubringen, führt ihn Luzifer zunächst zu dem schönsten Weib der Erde. Das Idealbild im Herzen, soll er das Weib (S226) lieben lernen, und die Liebe soll ihm den Star stechen für die Schönheit der Erde. Als das Kind eines Fürsten, das ihm sterbend eine Geliebte geschenkt hat, lebt dieses Weib als erblühende Jungfrau auf einem einsamen Inselschloß, abgeschlossen von aller Welt, in einer zauberhaft schönen Natur, die durch Kunst in einen Paradiesesgarten verwandelt worden ist, in sorgenloser Zufriedenheit seine eigene und seiner Welt Schönheit genießend. Alsbald entbrennen beide in Liebe zueinander. Helene fühlt zum erstenmal die Liebe zum Manne, fühlt das Weib in sich erwachen. Heinrich glaubt in ihr die Verkörperung seines Ideals gefunden zu haben. Bald jedoch - mit Luzifers Hilfe gewinnt er ihre Hand - macht sich das Menschlich-Natürliche zwischen ihnen geltend. Helene kann sich diesem in harmloser Natürlichkeit hingeben, ohne ihre schöne Menschlichkeit dabei zu verlieren. Heinrich stürzt von neuem in den Abgrund des Ekels, sein Streben nach dem Ideal sieht er schon wieder enttäuscht. Er wird zwischen tierischer Begier und einer leeren Sehnsucht nach dem Göttlichen hin und her geworfen. Außerdem erfüllt ihn das üppig genießerische Leben bald mit Ekel in Erinnerung an das elende Dasein der arbeitenden proletarischen Klasse. Mit diesen Empfindungen ist er reif für einen neuen Schauplatz der Erlebens.
   Luzifer führt ihn in die Stätten des sozialen Elends, in die Versammlungen der proletarischen Weltverbesserer. Da kann Heinrichs Streben nach reformatorischen Taten einen neuen Angriffspunkt finden. Aber ein bestimmtes Problem ergibt sich da bald für ihn. Der Arbeiter, wie armselig auch früher sein Dasein war, wurde doch durch die alte Religion in seinen Wünschen und Bedürfnissen in Schranken gehalten. Sie lehrte ihn das irdische Los als den Ausfluß göttlicher Vorsehung betrachten und für das Ausharren in den Leiden dieser Welt eine Belohnung in der anderen erhoffen. Seitdem die neue Lehre Himmel und Hölle als trügerische Schreckbilder erwiesen und die Menschen alle als gleichen natürlichen Ursprungs und mit gleichen Rechten und Ansprüchen ausgestattet gezeigt hat, ist ihre Begehrlichkeit hemmungslos entfesselt worden. Nach radikaler Umwälzung der Verhältnisse, gleichem Recht, gleichem Besitz für alle geht ihr Trachten. Was kann heute die Triebe der Menschen wieder in die notwendigen Bande schlagen? Wie kann solche zügellose Begehrlichkeit zu einer neuen gerechten Gesellschaftsordnung geführt werden? Wieviel Phrase und hohles Gerede Heinrich auch in einer solchen revolutionären Versammlung mit anhören muß, er glaubt doch daran, daß aus diesem noch wirren Chaos von Forderungen sich allmählich der Plan einer wirklich neuen, der neuen Weltanschauung entsprechenden Gesellschaftsordnung klären müsse. Bei dem Krawall, der sich an diese Versammlung anschließt, wird er verhaftet und ins Gefängnis gesteckt. Doch seine Haft ist nicht von langer Dauer. Es kommt zur Einberufung des Frankfurter Parlaments und er zieht als Abgeordneter der sozialen Partei mit in die Paulskirche ein. Mit großen Hoffnungen beteiligt er sich zunächst an diesem Reformwerk. Jedoch bald muß er (S227) erkennen, daß der Wille der Masse, die er vertritt, auf nichts anderes als auf das alte Spiel hinausläuft, nur mit vertauschten Akteuren. In ein Schlaraffenland soll das Parlament sie hineinführen, wo jeder verwegenste Anspruch erfüllt werde. Jeder glaubt, das Parlament sei überhaupt nur dazu da, um seine Wünsche zu befriedigen. Auf der anderen Seite sieht er die gelehrten Herren in der Paulskirche auf Prinzipien herumreiten, um Paragraphen streiten, daß man davonlaufen möchte. Endlich wird bei einer Schießerei ein Abgeordneter, der zwar auf dem rechten Flügel saß, aber mit Heinricht doch innig befreundet war, erschossen. Das Maß ist voll. Von tiefem Abscheu, von Verzweiflung erfüllt, reist Heinrich mitten aus den Beratungen von Frankfurt ab. Für ihn ist es klar geworden: nur vom Geiste her, nur durch eine neue religiöse Verkündigung kann der leidenden Menschheit geholfen werden. Solange die alte herrschte, hielt sie das Tier im Menschen gefesselt und die menschliche Gesellschaft in Schranken der Ordnung und Gesittung. Die neue Naturlehre hat uns zwar eine ungeahnte Welterkenntnis gebracht, aber sie vermochte mit dieser bisher keine neuen sittlichen Ziele, kein neues religiöses Erleben zu begründen.
   Luzifer führt Heinrich zu einem berühmten Astronomen, einem Bahnbrecher und Repräsentanten der naturwissenschaftlichen Weltanschauung. Bei ihm hofft Heinrich etwas darüber zu erfahren, wie aus der neueren Erkenntnis ein neues religiöses Empfinden, neue moralische Maximen, neue soziale Normen gewonnen werden könnten. Allein über solche Fragen hat der Astronom nie nachgedacht. Er zeigt sich der umstürzenden Konsequenzen der Naturwissenschaft für das sittlich-soziale Leben und der hieraus für sie erwachsenden Aufgaben gar nicht bewußt. Er hat für sich in der Hingabe an die Großartigkeit des neuen Weltbildes einen Ersatz gefunden für die religiösen Anschauungen, die es ihm zerstört hat. Wie es anderen damit ergeht, bekümmert ihn nicht. Er findet in der Erhebung über das persönlich-vergängliche Sein zu dem großen Weltwesen, wie wir es heute kennen, die sittliche Kraftquelle und die Erbauung, deren seine Seele bedarf. Die erhabenen Naturgesetze, wie wir sie in der Erden- und Sternenwelt walten sehen, scheinen ihm des Namens des "Göttlichen" würdiger als jene Bilder desselben, die die alte Religion malte. Heinrich wirft ihm ein, dies könne doch nur einem Gelehrten, nimmermehr aber dem Mann des Volkes, nimmermehr dem, der tätig und leidend im Leben steht, genügen. Denn was hilft uns das Wissen, daß das Ganze im steten Fortschreiten ist, wenn dieses über unser Einzelleben grausam mörderisch hinwegschreitet? Wer bringt die Kraft auf, sich in das große Weltganze hineinzuversetzen, wenn er im konkreten Leben um sein Einzeldasein zu kämpfen gezwungen ist? Denn er lebt zunächst als Einzelner. Das Ganze könnte er nur als das grausame Böse empfinden, das jedes Einzeldasein zugrunde richtet und sich nur durch den fortwährenden Krieg aller gegen (S228) alle erhält. Eben deshalb, erwidert ihm der Astronom, ist es nicht das Böse, sondern das wahrhaft Gute. Betrachte die Menschheitsgeschichte: Alles Große und Bewunderungswürdige, das sie hervorgebracht hat, ging nur aus Leid und Schmerzen, aus dem Kampf mit den Widerständen hervor. Dies gerade kann uns die neuere Naturwissenschaft lehren - Luzifer triumphiert bei diesen Worten -, daß, was wir so leichthin und vorschnell das Böse zu nennen pflegen, wir endlich als das wahrhaft Gute erkennen lernen.
   Dann ist und bleibt eben das Böse Trumpf in dieser Welt, ruft Heinrich aufs höchste erregt und verzweifelt. Denn eine Welt, die den Zwiespalt zwischen ihren Wesen als Ganzes und dem natürlichen Empfinden ihrer Glieder nicht überbrücken kann, ist schlecht und mißraten, und ich fluche ihr und ihrem Schöpfer. Denn fortan kann man den Menschen für seine Bosheit nicht verantwortlich machen, wenn er durch die Einrichtung dieser Welt selbst zur Schlechtigkeit, Grausamkeit, Gewalt und Mord gezwungen wird.
   Heinrich hat das Wort ausgesprochen, das die Werte entscheidet. Durch einen Donnerschlag hebt ihn Luzifer aus seiner Leibeshülle. Agathodämon steht da, zornblitzend und zugleich triumphierend über die gewonnene Wette. Die Erde hat sich in ihrer jetzigen Einrichtung als ganz und gar schlecht und unverbesserbar erwiesen. Ihr kann nur geholfen werden durch eine radikale Abschaffung des bösen Prinzips, und Agathodämon ist gesonnen, das Erlösungswerk sogleich zu vollziehen. Luzifer, der die Wette verloren, muß das Regiment an ihn abtreten. Er entfernt sich und Agathodämon richtet nun die Herrschaft des Guten auf Erden ein. Schmerz und Qual, Haß und Tod verschwinden, Mühelos, ungetrübt werden Glück und Freude genossen.
   Doch schon nach wenigen Wochen zeigen sich die Wirkungen. Der Arzt ist brotlos, denn es gibt keine Kranken mehr. Der Richter hat nichts zu tun, denn jeglicher Streit zwischen den Menschen hat aufgehört. Der Totengräber hat Feiertag, denn niemand stirbt mehr. Der Ehemann ist - unglücklich: denn seine Alte, mit der er sonst so erfrischenden, belebenden Zank gehabt hat, herzt ihn und kost ihn in einem fort, wie barsch er auch gegen sie sein mag. Der Schauspieler hat jede Energie verloren: denn wie er auch spielt, rauschender Beifall ist ihm gewiß. Das Leben ist schal und freudlos geworden. Eine unerträgliche Öde breitet sich aus. Die Menschen entarten. Agathodämon selbst ist flügellahm geworden. Langeweile quält ihn. Es gibt keine Sorge. Er sehnt sich nach Kampf und Taten. Der Anblick der verkommenden Menschen, seine eigene Seelenöde lassen ihn sein Unrecht erkennen. Beschämt ruft er Luzifer zurück und will, unmutig über seine Niederlage, den Erdenstern für immer verlassen. Luzifer aber hält ihn zurück: nicht im Unmut, sondern in Gelassenheit soll er sein endgültiges Urteil fällen. Vorschnell hatte er ja die Prüfung abgebrochen; er möge das begonnene Menschenleben erst ganz zu Ende führen. Agathodämon willigt ein und setzt seine Erdenwanderung als Graf Heinrich (S229) fort. Luzifer gibt ihm das Bild Helenens in die Seele. Von Sehnsucht nach der Verlassenen ergriffen, macht sich Heinrich auf die Suche nach ihr. Luzifer aber stellt die alte Ordnung wieder her.
   Heinrich zieht hinaus aufs Land. Allen äußeren Reformbestrebungen hat er abgesagt. Nach einem inneren Lebensgute ringend, nach einsichtiger Versöhnung mit dem Gesetz des Erdenlebens strebend, wird er unterwegs von Luzifer in einem Wolkenwagen in Himmelshöhen entführt, wo er in der dramatischen Vision die großen Bilder schaut, zu denen sich das Rätselwirken von Gut und Böse der Menschheit im Lauf ihrer Entwicklung verdichtet hat. Unter dem Titel "Göttliche Komödie" hat Jordan dieses Intermezzo hier in seine Dichtung eingeschaltet. Zunächst zieht an unserem Blicke des Sophokles unsterbliches Drama "Der gefesselte Prometheus" in freier, gekürzter Nachdichtung vorüber. Wir sehen den Titanen, der dem Menschengeschlecht, das Zeus beim Antritt seiner Herrschaft ausrotten wollte, das Feuer und die Anfänge der Kultur gebracht hat. Er, der Segenbringer, wird dafür an den Kaukasusfelsen geschmiedet, jeden dritten Tag kommt ein Geier und frißt ihm die immer wieder nachwachsende Leber weg. Aber er weißt, der Tag wird erscheinen, da des Zeus Herrschaft ein Ende nehmen und der zum Gott erhöhte Mensch ihn befreien wird. Er hoff auf seinen Erlöser.
   Ein zweites Bild taucht auf: Hiob, der Gerechte, der von seinem Gott durch Unglück und Elend, Krankheit, Aussatz und die Spottreden seiner Nachbarn geprüft wird. Er läßt sich das Bewußtsein eines untadeligen Lebenswandels durch nichts rauben. Aber, wer kennt die Wege des Herrn? Er züchtigt den Unschuldigen und stürzt den Gerechten ins Elend. Aber auch er weiß, er wird nicht untergehen, ihm wird einst ein Rechtfertiger und Erlöser erstehen. Durch die aufreizenden Reden seiner Nachbarn läßt er sich bis zu einer anklagenden Herausforderung Gottes verleiten. Da erscheint dieser in den Wolken und überführt ihn der Nichtigkeit seines menschlichen Wesens und Wissens.
   Das dritte Bild endlich zeigt die Erfüllung der Hoffnungen, die der griechische und der hebräische Dulder ausgesprochen haben. Es zeigt, worin der Sinn unseres Erdenlebens sich erfüllt. Doktor Marianus erscheint und eröffnet uns den Himmel mit den lobsingenden Heerscharen. Mephisto erscheint wieder vor dem Herrn: Die Wette um den alten Faust hat er zwar verloren, aber die um den neuen, den Faustin, gedenkt er zu gewinnen. Jenen Alten konnte seine Erkenntnis nicht befriedigen; er verschrieb sich dem Teufel, um eine höhere zu gewinnen. Dieser neue aber hat den Schleier der Natur gelüftet; ihm ist nichts mehr verborgen. Sein Streben ist erfüllt, seine Sehnsucht gestillt. Er wird sich der Erde nicht mehr entreißen können. Den alten konnte der Teufel nicht halten; denn sein Streben mußte damals noch ewig unerfüllt bleiben. Des neuen Faust Streben aber ist am Ziel. Er wird den Armen des Teufels nicht entgehen können. Er hat sich die Erde zum wohnlichsten Haus eingerichtet; wie sollte er ihr entfliehen? Eine Szene im Dom erscheint, feierliches Hochamt, brausender Orgelchoral. (S230) Faustin und Dr.Wurzelreißer-Mephisto unterhalten sich.
   Wurzelreißer:

Da erbauen sich die Menschen noch immer an einer Geschichte, die die neuere Erkenntnis längst als pure Erfindung erwiesen hat.

   Faustin:

Und doch verdanken wir dem Glauben an diese Geschichte die Entwicklung der ganzen abendländischen Kultur.

   Wurzelreißer:

Die Geschichte der Religionskriege und Ketzerverfolgungen lehrt allerdings deutlich, wie kulturfördern diese Religion gewirkt hat.

   Faustin:
Wer sagt dir, daß in der Kirche das wahre Christentum lebt? Das Lebendige entwickelt und wandelt sich. Ich sehe in den Errungenschaften der neuen Naturerkenntnis die wahre Erfüllung des Christentums. Wo anders als in der Christenheit ist eine solche Wissenschaft erstanden? Daß die Begründung des Christentums nicht eine historische Begebenheit im Sinne der kirchlichen Auffassung ist, hat uns zwar die neuere Forschung gezeigt. Dafür aber erkennen wir jetzt, daß sie der tiefste, umfassendste Mythus der Menschheitsgeschichte ist, der aus innerer Notwendigkeit gerade in jener Zeit die Ausgestaltung erfahren mußte, die ihm die Bibel gegeben hat. Bei allen Völkern finden wir Ansätze zu ihm. Nicht eine einmalige historische Wirklichkeit freilich kommt den Berichten der Bibel zu, aber eine ewige, durch den Gang der Menschheitsgeschichte fortschreitend sich erfüllende Wahrheit. Ihre Wunder sind als Idealbilder einer Naturbeherrschung zu verstehen, wie sie die Menschheit am Ende der Erdenzeit realisiert haben wird. Ja, im menschen wird das schöpferische Gotteswort Fleisch. Seinen eigenen und der Erde Leib wird er immer vollkommener beherrschen und umwandeln. Aus Leid und Tod wird immer strahlender seine Göttlichkeit erstehen: Dann wird Welt-Ostern sein. Der auf dem Boden der neueren Naturerkenntnis stehende Mensch wird der Materie nicht verfallen, nicht in Tatenlosigkeit erschlaffen, das wisse! Er wird gerade auf dem Gipfel seiner Errungenschaften das tiefste Mysterium seines Wesens, wie es im Christentum dargestellt worden ist, von neuem ergreifen, aber nicht mehr in der veralteten abergläubisch-dogmatischen Form, sondern in seiner erneuerten, geläutertsten Wahrheit.
   Wurzelreißer (sich zurückziehend):

Ich sehe schon, ich muß mich auf die andere Seite schlagen: in den Pfaffenrock mich werfen, recht auf die buchstäbliche, grobhistorische Wirklichkeit der Wunderberichte pochen, und jeden mit Fluch und Bannstrahl verfolgen, der eine ewige innere, mystische Wahrheit in ihnen sucht. Dann wird den Immerstrebenden, Freidenkenden die Lust schon vergehen, mit der Geschichte sich überhaupt noch zu beschäftigen, in ihr irgendeine Wahrheit zu suchen oder gar ihren wirklichen Lebenssinn zu entdecken und sie werden der Erde dann unrettbar verfallen sein.

   Die Vision verschwindet. (S231)
   Heinrich ist Landmann geworden. Er hat Helene wiedergefunden, die ihm unterdessen ein Kind geschenkt hat. Seine fleißige Arbeit bringt ihm Segen und Gewinn; er kann das anfänglich kleine Gut vergrößern und endlich sein altes Grafenschloß zurückkaufen, das ihm durch Schulden verloren gegangen war. Er siedelt ringsum Bauern an, unter seiner umsichtigen Herrschaft erblüht ein fruchtbares Stück Erde. Von allen Bewohnern der Gegend wird er wegen seiner Gerechtigkeit und Arbeitsamkeit geliebt und verehrt. Er hat die Erde und die Arbeit an ihr lieben gelernt. Sein Hausstand vergrößert sich, Kinder und Enkelkinder wachsen heran. Im höchsten Alter sitzt er als Großvater mit der Großmutter Helene im Kreise seiner Famlilie zur Winterszeit am wärmenden Herdfeuer und faßt, Märchen erzählend, den Kindern seine eigene Lebensgeschichte dichterisch verklärt in das Märchen vom Prinzen und der Wunderblume zusammen. Wie der Prinz, in dem eigentlich ein höheres Wesen zur Erde herniedergestiegen war, nach vielen Mühen und Leiden die Wunderblume endlich gefunden hat, so kann auch Heinrich nun, auf sein langes, wechselreiches Leben und dessen Früchte zurückschauend, in ruhiger Gelassenheit sprechen:
"So will und muß auch ich darauf verzichten,
Mir Schöneres als die Erde zu erdichten...
Das Leben war doch süß und schön."
   Er stirbt und es erhebt sich aus ihm in voller Verklärung Agathodämon, die Erde segnend. Luzifer erscheint in gleicher Verklärung, und sie erkennen nun: Sie waren in Urzeiten eine Einheit. Luzifer fiel dann durch seinen Hochmut, und seither war ihr Wirken entzweit. Solange mußten sie einander entgegenwirken, bis Agathodämon den Erdenstern, dessen Geschöpfe den Fluch Luzifers an ihrer Stirn trugen, gesegnet hätte. Nun können sie wieder vereint wirken, um die Erde so weit dem Göttlichen entgegenzuführen, bis der Mensch selbst, zum Gottessohn erhöht, sie zum Thron Gottes zurückgeleiten kann, -
   Wie aus dieser Inhaltsangabe ersichtlich, charakterisiert Jordan das Gute - repräsentiert durch Agathodämon - zunächst so, wie es sich ihm gemäß der herkömmlichen Auffassung desselben darstellt. So ist es aber - mit seinem unbestimmten Sehnen nach einem von allen Erdenlasten befreiten, eine egoistische Glückseligkeit gewährenden Erleben des Göttlichen - ein, im Sinne der Geisteswissenschaft verstanden, rein "Luziferisches". Jordan fühlt, wie in dieser Auffassung ein nur relativ Gutes zum Göttlichen, das heißt absolut Guten gestempelt wird, - ein nur relativ Gutes, das eben deshalb zugleich auch ein relativ Böses ist oder erzeugt. Indem er dieses in der Schilderung der Phase der Alleinherrschaft Agathodämons zeigt, wird ersichtlich, daß das relativ Böse, das so entsteht: die völlige innere Erschlaffung der Menschen, die (S232) Lähmung alles geistigen Aufschwungs ein - "ahrimanisches" Böses darstellt. Dagegen das herkömmlicherweise als "Böses" Bezeichnete - bei Jordan durch Luzifer vertreten -, das den Menschen immer wieder unter den Zwang der Naturgesetze, unter Schmerz und Qual, Krankheit und Tod beugt, ist in Wirklichkeit das "Ahrimanische" im Sinne der Geisteswissenschaft. Daß aber dieses in Wahrheit nur ein relativ Böses ist, weist Jordan daran auf, daß gerade sein Wirken den Menschen dazu anspornt, sich über Leiden und Schmerzen zu erheben, die Erdenschwere zu überwinden und das Höhere, Göttliche in sich zur Entfaltung zu bringen, das heißt aber das Gute zu verwirklichen. Die Lösung dieser Widersprüche liegt in der Einswerdung der beiden Mächte, in der Ausgleichung ihrer Gegensätzlichkeit. Und Jordan fühlt sogar den Zusammenhang, in dem diese Ausgleichung steht mit dem, was durch das Christentum in die Welt getreten ist. Nur faßt er den Inhalt des letzteren - begreiflicherweise vom Standpunkte der damaligen, durch die Naturwissenschaft bestimmten Weltanschauung - zwar als den zentralen Mythus der Menschheitsgeschichte, aber eben doch als bloßen Mythus im Sinne von D.Fr.Strauß auf. Immerhin aber fühlt er doch ahnend, daß das wahrhaft Gute nicht in der luziferischen Flucht von der Erde und ihren Lasten und Leiden, sondern in der Aussöhnung mit ihr liegt, - in einer Aussöhnung, welche sich ihrer Kräfte so bemächtigt und bedient, daß das Höhere, Göttliche im Menschen zur Entfaltung kommen kann und er dadurch nicht in ahrimanischer Stoffesanbetung der Erde verfällt, sondern sie zu durchgeistigen und zu verwandeln vermag.
   Das Thema des Jordanschen "Demiurgos": die Frage nach dem Wesen des Guten, wird, in einer Exemplifizierung, die zwar weit anspruchsloser, aber nicht weniger prägnant ist, wieder aufgeworfen in der dritten Dichtung, von der hier die Rede sein soll, und die nun dem mittleren Drittel unseres Jahrhunderts entstammt. Sie klingt insofern an die Jordansche an, als auch sie ihrem unmittelbaren Inhalte nach von den Erfahrungen handelt, welche auf die Erde herabsteigende und Menschengestalt annehmende göttliche Wesen machen im Suchen nach dem hier unter den Menschen waltenden Guten. Es ist das als "Parabelstück" bezeichnete Drama "Der gute Mensch von Sezuan" von Bertold Brecht.
   Gemäß einem Beschluß des Himmels, daß "die Welt so bleiben könne, wie sie ist, wenn genügend gute Menschen gefunden werden, die ein menschenwürdiges Dasein leben können", besuchen drei Götter die Erde, um nach solchen Ausschau zu halten. In der Stadt Sezuan werden sie, nachdem man sie an allen Türen, wo für sie um Nachtquartier gebeten wurde, abgewiesen hatte, nur von einer Prostituierten aufgenommen, die sich damit als der einzige gute Mensch erweist, den es in Sezuan gibt. Sie betreibt ihr Gewerbe (S233) nur aus wirtschaftlicher Not. Da ihr die Götter für das ihnen gewährte Nachtlager einen sehr reichlichen Preis zahlen, kauft sie sich hiervon einen Tabaksladen, in der Hoffnung, jetzt "viel Gutes tun zu können". Ihr für jeden, der in Not ist oder sich diesen Anschein gibt, von Güte und Hilfsbereitschasft überfließendes Herz bewirkt, daß schon nach wenigen Tagen ihr Laden von Bettlern und Schmarotzern okkupert und sie selbst von erpresserischen Geschäftsleuten derart bedrängt ist, daß der "rettende Nachen bereits zu sinken droht, weil zu viele gierig nach ihm greifen". Der Rat eines der  Bettler, sie solle, um die Erpresser einzuschüchtern, erklären, ihr Laden gehöre einem Vetter von ihr, der genaue Abrechnung von ihr verlange, bringt sie auf einen rettenden Gedenken. Sie entfernt sich und kehrt - als dieser Vetter Shuita verkleidet - zurück, der nun mit unnachsichtlicher Härte sich des Gesindels entledigt und gegen die Erpresser sich behauptet.

   Allein kurze Zeit darauf verliebt sie sich in einen stellenlosen Flieger, den sie durch ihre Begegnung mit ihm vom Selbstmord zurückgehalten hat. Um ihm zu einer Anstellung in Peking zu verhelfen, schenkt sie ihm sogleich eine große Summe, die sie sich - gegen Verpfändung ihres Ladens - soeben ausgeborgt hatte, um dessen Miete bezahlen zu können. Er benötigt aber, um die Stelle zu bekommen, mehr als das Doppelte. Als er Shente - so heißt sie - in ihrem Laden aufsucht, ist anstatt ihrer wieder ihr Vetter Shuita anwesend. Von diesem verlangt er nun, den Laden - weit unter seinem Wert - sofort um eben die Summe zu verkaufen, die ihm zur Erlangung seiner Anstellung noch fehlt. Im Gespräch kommt heraus, daß er diesen Betrag gar nicht für sich und Shente, die er zu heiraten versprochen hat, braucht, sondern zur Bestechung des Vermittlers dieser Stellung; außerdem beabsichtigt er, Shente gar nicht mit sich zu nehmen, sondern sie, wenigstens vorläufig - aller Mittel beraubt - hier sitzen zu lassen, und fordert Shuita auf, für sie zu sorgen. Durch die Niederträchtigkeit dieser Absichten und die Unverschämtheit dieses Ansinnens wie vor den Kopf geschlagen, faßt Shuita, der auf das Heiratsversprechen hin sich schon damit einverstanden erklärt hatte, den Laden hinzugeben, den Entschluß, die Sache rückgängig zu machen und seine Base mit dem benachbarten Barbier zu verlogen, der um ihre Hand angehalten und ihr angeboten hatte, ihren Schützlingen in Lagerräumen, die ihm gehören, ein Obdach zu verschaffen.   Kaum aber ist Shente wieder als sie selbst da, so erliegt sie von neuem ihrer Liebe zu Sun, dem Flieger, obwohl sie seine Gesinnung und seine Absichten jetzt kennt. "Ich will mit dem gehen, den ich liebe. Ich will nicht ausrechnen, was es kostet. Ich will nicht nachdenken, ob es gut ist. Ich will nicht wissen, ob er mich liebt... Das Böse, das er Shuita gesagt hatte, hat Shente nicht belehren können. In seine Arme sinkend, dachte ich noch: die Götter haben auch gewollt, daß ich zu mir gut bin. Keinen verderben zu lassen, (S234) auch nicht sich selber. Jeden mit Glück zu erfüllen, auch sich, das ist gut." So begibt sie sich denn mit Sun zur Feier ihrer Vermählung, - im Gegensatz zu den Absichten ihres "Vetters". Zwischen den beiden Erscheinungsformen ihres Wesens kommt es also zur vollen Spaltung. Allerdings hofft sie, Sun zum Verzicht auf die Fliegerstelle und zur Übernahme und Weiterführung ihres Ladens umstimmen zu können. Er aber, da er die verlangte Summe nicht erhält, läßt sie sitzen, obwohl sie schon ein Kind von ihm unter dem Herzen trägt.   Mit Hilfe einer großen Geldsumme, die ihr der Barbier schenkt, der, in Unkenntnis ihrer Schwangerschaft, erneut auf ihre Hand hofft, kann sie ihren Laden erhalten. Um das zu erwartende Kind vor der Not eines Bettlerdaseins zu bewahren, richtet sie, wiederum in der Maske ihres Vetters, in den Lagerräumen des Barbiers jetzt eine Tabakfabrik ein, in der die Schar ihrer früheren Schmarotzer, zwar schwer arbeitend, aber doch auf ehrliche Weise nun ihren Lebensunterhalt verdienen. Selbst Sun findet da Arbeit und steigt in dem rasch sich vergrößernden Betrieb sogar zum Aufseher auf. Der Geldbetrag, den ihm Shente geschenkt hat und den er vertrunken hatte, wird ihm ratenweise vom Lohn abgezogen. Die Arbeiter und früheren Nutznießer von Shentes gutem Herzen murren ständig über die Härte ihres Brotherrn Shuita, der mittlerweile zum Tabakkönig von Sezuan geworden ist, und warten mit wachsender Ungeduld auf das Wiedererscheinen ihrer früheren Wohltäterin. Sie streuen schließlich das Gerücht aus, ihr Vetter halte sie irgendwo gefangen oder habe sie gar ermordet, um sich in den Besitz ihres Geschäftes zu setzen, und so wird er unter dieser Anklage verhaftet und vor Gericht gestellt.

   Als Richter fungieren - die drei Götter, die hierbei zu einem Ergebnis der Nachforschung zu kommen hoffen, um derentwillen sie ihren Erdenbesuch unternommen haben. Nachdem das Für und Wider der Zeugen und Gegenzeugen sich zu immer heftigeren Formen gesteigert hat, erklärt der Angeklagte sich den Richtern zu einem vollen Geständnis bereit unter der Bedingung, daß der Saal von allen übrigen Personen geräumt wird. Nun legt er vor den Göttern, die er als solche erkannt hat, seine Verkleidung ab und - Shente erklärt ihnen, daß und warum sie eine Doppelrolle zu spielen genötigt war: (S235)

"Euer einstiger Befehl
Gut zu sein und doch zu leben
Zerriß mich wie ein Blitz in zwei Hälften. Ich
Weiß nicht, wie es kam: gut zu sein zu andern
Und zu mir konnte ich nicht zugleich.
Andern und mir zu helfen, war mir zu schwer.
Ach, eure Welt ist schwierig! Zu viel Not, zu viel Verzweiflung!
Die Hand, die dem Elenden gereicht wird,
Reißt er einem gleich aus! Wer den Verlorenen hilft,
Ist selbst verloren! Denn wer könnte
Lang sich weigern, böse zu sein, wenn da stirbt, wer kein Fleisch ißt?
Aus was sollte ich nehmen, was alles gebraucht wurde? Nur
Aus mir! Aber dann kam ich um! Die Last der guten Vorsätze
Drückte mich in die Erde! Doch wenn ich Unrecht tat,
Ging ich mächtig herum und aß vom guten Fleisch!
Etwas muß falsch sein an eurer Welt. Warum
Ist auf die Bosheit ein Preis gesetzt und warum erwarten den Guten
So harte Strafen? Ach, in mir war
Solch eine Gier, mich zu verwöhnen! Und da war auch
In mir ein heimliches Wissen, denn meine Ziehmutter
Wusch mich mit Gossenwasser! Davon kriegte ich
Ein scharfes Aug. Jedoch Mitleid
Schmerzte mich so, daß ich gleich in wölfischen Zorn verfiel
Angesichts des Elends. Dann
Fühlte ich, wie ich mich verwandelte und
Mir die Lippe zur Lefze wurde. Wie Asche im Mund
Schmeckte das gütige Wort. Und doch
Wollte ich gern ein Engel sein den Vorstädten. Zu schenken
War mir eine Wollust. Ein glückliches Gesicht
Und ich ging wie auf Wolken.
Verdammt mich: alles, was ich verbrach
Tat ich, meinen Nachbarn zu helfen,
Meinen Geliebten zu lieben und
Meinen kleinen Sohn vor dem Mangel zu retten.
Für eure großen Pläne, ihr Götter
War ich armer Mensch zu klein."


   Die Götter, aus Furcht, Shente könnte noch mehr gegen die bestehende Weltordnung vorbringen, gebieten ihr zu schweigen und bestätigen ihr, daß sie "gut" sei. Shente ist durch dieses Urteil aber keineswegs befriedigt. 

"Aber ich muß euch doch sagen, daß ich der böse Mensch bin, von dem alle hier diese Untaten berichtet haben.


Der erste Gott: Der gute Mensch, von alle nur Gutes berichtet haben.
Shente:              Nein, auch der böse.
Der Gott:           Ein Mißverständnis! Einige unglückliche Vorkommnisse..."
Die Götter jedenfalls kommen zu dem Schluß, es sei alles in Ordnung, und schicken sich an, wieder zum Himmel emporzuschweben. Wie aber soll Shente weiterleben?
"Aber ich brauche den Vetter!
Der Gott:            "Nicht zu oft! (S236)
Shente:              Jede Woche zumindest!
Der Gott:           Jeden Monat, das genügt!
Shente:              Oh, entfernt euch nicht, Erleuchtete! Ich habe noch nicht alles gesagt. Ich brauche euch dringend."
Doch die Götter verschwinden, noch einmal Shentes Güte preisend.
Der Dichter empfindet selbst das nicht völlig Befriedigende der Antwort, die er mit diesem Schluß auf die Frage gegeben hat, die dem Spiel zugrunde liegt, und wendet sich deshalb mit folgendem Epilog an die Zuschauer:

Verehrtes Publikum, jetzt kein Verdruß:

Wir wissen wohl, das ist kein rechter Schluß.
Vorschwebte uns: die goldene Legende.
Unter der Hand nahm sie ein bitteres Ende.
Wir stehen selbst enttäuscht und sehn betroffen
Den Vorhang zu und alle Fragen offen.
Vielleicht fiel uns aus lauter Furcht nichts ein.
Das kam schon vor. Was könnt' die Lösung sein?
Wir konnten keine finden, nicht einmal für Geld.
Soll es ein andrer Mensch sein? Oder eine andre Welt?
Vielleicht nur andre Götter? Oder keine?
Wir sind zerschmettert und nicht nur zum Scheine!
Der einzige Ausweg wär aus diesem Ungemach:
Sie selber dächten auf der Stelle nach,
Auf welche Weis' dem guten Menschen man
Zu einem guten Ende helfen kann.
Verehrtes Publikum, los, such dir selbst den Schluß!
Es muß ein guter da sein, muß, muß, muß!

   Obwohl also der Dichter mit seinem Werk keine Beantwortung der Frage nach dem Wesen des Guten prätendiert, vielmehr lediglich sein Publikum zum Suchen nach einer solchen anzuregen beabsichtigt, scheint uns die Dichtung dennoch einen bedeutsamen Beitrag zu einer Antwort zu enthalten.

   Zwar wird Shente sowohl von den Menschen wie von den Göttern als der "gute Mensch" bezeichnet. Aber der Inhalt des Stückes macht doch hinlänglich klar, daß diese Art von "Güte" nicht genügt, um zu leben, das heißt mit den Anforderungen, die das Leben nun einmal stellt, zurechtzukommen. Es ist ein luziferischer Gutes, das uns in Shente entgegentritt, - genauer: die positive Seite des Luziferischen. Diese Güte entspringt dem bloßen Gefühl, das sich nicht an der Erkenntnis orientiert. Sie ist eine Liebe ohne Weisheit. Sie wurzelt in einer Ich-Schwäche. Der sie Betätigende empfindet in ihrer Betätigung einen wollüstigen Genuß seiner (S237) selbst. Das Glück, das sie den Mitmenschen verschafft, verleitet diese nur zur Faulenzerei und zu unberechtigten Ansprüchen. Und jenes, das sie sich selbst zu bereiten sucht, wird für sie bald zu einer grausamen Enttäuschung, weil sie sich die Augen vor der Wirklichkeit verschließt. Es erinnert diese Art von Güte deutlich an jene, die in der Dichtung Jordans Agathodämon repräsentierte. Und die Götter, welche sie preisen, tragen selbst auch luziferische Züge. Darum bedarf dieses Gute - wie dies auch bei Jordan zum Ausdruck gebracht wird - einer Ergänzung durch jene andere Art desselben, die Shuita verkörpert. Selbst die Götter müssen deren Notwendigkeit anerkennen und sie, wenn auch ungern, gestatten. Diese Ergänzung aber zeigt deutlich das Gepräge des Ahrimanischen. Genauer: sie stellt jenes relativ Gute dar, das auch dieser Macht eignet. Die Strenge, die Härte, ja die Unbarmherzigkeit, mit der Shuita alle die Tagediebe unter den Zwang der Arbeit beugt, sie an die Maschine, und zuletzt an das Fließband fesselt, setzt ihren ahrimanischen Charakter außer Zweifel. Es ist ein Handeln aus Erkenntnis der Tatsachen, aber ohne Liebe. Und doch: die Menschen werden dadurch zur Arbeit, zur Aktivität angespornt. Was von allen als das "Böse" verschrieen wird, erweist dadurch doch seine relative Güte.
   Bezeichnend erscheint auch, daß diese zwei Seiten oder Arten des Guten (die beide zugleich auch ein relativ Böses darstellen) in der Dichtung durch die weibliche und die männliche Erscheinungsform des Menschen vertreten sind. Denn in der Tat ist - wie an früherer Stelle ausgeführt - die Frau mehr dem luziferischen, der Mann dagegen mehr dem ahrimanischen Einfluß ausgesetzt. Und der Wechsel zwischen der weiblichen und der männlichen Erscheinungsform des Helden der Dichtung bezeugt die Empfindung des Dichters, daß das wahrhaft Gute nur im ganzmenschlich Guten liegt, das über dem Gegensatz der Geschlechter steht, - daß allerdings der Mensch dieses in der irdischen Wirklichkeit nur im Hin- und Herpendeln zwischen den durch diese Erscheinungsformen repräsentierten Gegensätzen erreichen kann.
   Schließlich darf, da das Drama ja als "Parabelstück" bezeichnet wird, in dem Kinde, das Shente unter dem Herzen trägt und um dessentwillen sie die Liebe und Güte des Weibes durch die Erkenntnis und Härte des Mannes zu ergänzen für nötig hält, ein Bild des höheren Ichs gesehen werden, das in der Seele zur Geburt kommen will, und insofern eine sinnbildliche Hindeutung auf jenen höheren Menschen im Menschen, durch welchen die luziferisch-ahrimanische Polarität zum Ausgleich gebracht werden kann.
   Durch alle diese Momente erscheint uns auch diese Dichtung als ein bemerkenswertes Symptom für die erwachende Empfindung, daß die überkommenen Begriffe von Gut und Böse, die zumeist das erstere mit dem Luziferischen, das letztere mit dem Ahrimanischen identifizieren, heute nicht mehr genügen, vielmehr eine neue, aus dem Rein- oder Ganzmenschlichen heraus konzipierte Auffassung dieser Begriffe von unserer Zeit gefordert wird.

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