UA-34182763-1

Von Goethe zur Anthroposophie


   Unter demjenigen, was Rudolf Steiner in bezug auf die Entstehung der von ihm begründeten Anthroposophie vorgebracht hat, sind es insbesondere zwei Behauptungen, die man auch heute noch immer zu bestreiten geneigt ist: erstens dass zwischen den von ihm in seiner sogenannten "voranthroposophischen" Zeit vertretenen Anschauungen und seinen späteren geisteswissenschaftlichen Darstellungen sich durchaus keine Änderung seiner Weltanschauung vollzogen habe, - zweitens dass seine Anthroposophie nur die konsequente Fortsetzung dessen sei, was in Goethe als ein Weltanschauungsimpuls zuerst innerhalb der neueren Geistesentwicklung sich geltend gemacht habe. Unter dem Vielen, was nun aber doch aus Steiners früheren Schriften zum Beweise für diese seine Behauptungen angeführt werden kann, kommt doch wohl die weitaus wichtigste Bedeutung den Ausführungen zu, die den Inhalt seines im Jahre 1886 veröffentlichten Buches "Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung" bilden. Man darf wohl sagen: wäre diese Schrift nach der vollen Bedeutung ihrer Darlegungen bisher mit dem genügenden Ernste beachtet worden, so würde heute über die beiden bezeichneten Diskussionsfragen schon weit grössere Klarheit bestehen. Denn diese Schrift, richtig gesehen in dem Zusammenhang, in welchem sie nach rückwärts und vorwärts, das heißt, einerseits zu Goethe, andrerseits zu der von Steiner später vertretenen Anthroposophie hin drinnensteht, bedeutet nichts geringeres als den unerschütterlichen, tragenden Mittelpfeiler, der die beiden Bogen der Brücke verbindet, welche von Goethe geradlinig zur Anthroposophie hinüberführt.


   Welches sind nun aber diese Linien, die von dieser Schrift einerseits zu Goethe, andrerseits zur Anthroposophie gezogen werden können? (S42)


   Um zunächst die ersteren sehen zu können, ist es notwendig, sich vor Augen zustellen, wie Rudolf Steiner zur Abfassung dieser Schrift gekommen ist, und was er mit ihr eigentlich gewollt hat. Und hiezu wiederum muß vorerst ein Blick geworfen werden auf Steiners eigene, vor der Abfassung dieser Schrift liegende geistige Entwicklung, wie er sie uns in seiner Biographie ja selbst geschildert hat. Dieser Schilderung zufolge war ihm schon als Kind die übersinnliche Welt aufgeschlossen, und zwar zunächst in der Weise, dass er seine Gedanken als deren Offenbarungen erlebte. Er sah sich daher schon als Knabe die Aufgabe gestellt - wenn er die Möglichkeit haben sollte, den Inhalt dieser sich ihm offenbarenden Geistwelt auszusprechen -, durch erkenntnistheoretische Untersuchungen aus dem Wesen des Denkens heraus die Bestätigung dafür zu erbringen, dass dieses die Offenbarung eines objektiven Wirklichkeitsgebietes in der Menschenseele sein könne. Und so gelangte er denn auf dem Wege solcher erkenntnistheoretischen Untersuchungen zu einem Erkenntnisbegriff, der - im Gegensatz zu dem landläufig gewordenen - dahin ging, dass wir uns durch das Denken mit einem Element der Wirklichkeit verbinden, das unsrer Sinneswahrnehmung verschlossen bleibt. Hierin, so musste er sagen, liege die allgemeine, wahre Natur des Denkens, die durchaus auch schon für das "gewöhnliche" Denken gelte. Um nun aber dasjenige, was er durch eine höhere Art des Denkens als inhaltvollere Gestalt desjenigen Wirklichkeitelementes erlebte, das uns durch das Denken erschlossen wird, so aussprechen zu können, dass unmittelbar ersichtlich würde: es ist das nur in reicherer Gestalt dasselbe, was uns in ärmerer Form das Denken schon auf der gewöhnlichen Stufe gibt, musste er versuchen, das Denken schon auf dieser seiner "gewöhnlichen" Stufe so zu betätigen, wie es seiner wahren Natur entspricht, das heißt, dass dadurch, wenn auch erst in abstrakter Form, ein Wirklichkeitsfaktor ergriffen wird. Mit anderen Worten: er sah sich an einem gewissen Punkte seiner Entwicklung die Aufgabe gestellt, zunächst einmal eine praktische naturwissenschaftliche Erkenntnisbetätigung zu (S43) entwickeln, einerseits als Beispiel eines schon auf der gewöhnlichen Stufe im Sinne seiner wahren Natur wirkenden Denkens, - andrerseits, um dessen Ergebnisse als Grundlage benützen zu können, auf welche er später dann die Ergebnisse einer höheren Erkenntnisbetätigung ohne Widerspruch aufbauen könnte. Denn die Erkenntnisweise der modernen Naturwissenschaft schien ihm einer mit der wahren Natur des Erkennens keineswegs übereinstimmende zu sein. Auf diesem Punkte war es nun, wo er - durch die Vermittlung Karl Julius Schröers - mit Goethes naturwissenschaftlichen Schriften bekannt wurde. Und da erkannte er nun durch diese geistige Entwicklung, die er bis dahin selbst durchgemacht hatte, sozusagen auf den ersten Blick, dass das Wesentliche, Bedeutungsvolle an diesen naturwissenschaftlichen Arbeiten Goethes nicht darin liege, dass Goethe durch einen genialischen Blick diese oder jene Einzelentdeckung gemacht, oder die eine oder andre, von der Naturwissenschaft später gefundene Erkenntnis bereits vorgeahnt habe, sondern dass in diesen Forschungen bereits auf mehreren Gebieten, zum Teil sogar systematisch ausgearbeitet vorliege, was er sich eben selbst als Aufgabe hatte erwachsen sehen: die Verwirklichung eines schon auf der gewöhnlichen Stufe mit seiner wahren Natur übereinstimmenden Erkennens. Durch die Art und Weise, wie er in seinem Verkehr mit Schröer auf diese epochale Bedeutung von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften hinwies, tief beeindruckt, schlug nun dieser, da er gerade mit der Goetheausgabe in Kürschners Deutscher Nationalliteratur beschäftigt war, Rudolf Steiner vor für die Herausgabe des naturwissenschaftlichen Teiles von Goethes Werken. Und so sah sich Rudolf Steiner denn auch bald durch Josef Kürschner mit dieser Aufgabe betraut.


   Je mehr er sich nun aber im Hinblick auf dieselbe in Goethes Naturforschung vertiefte, desto deutlicher erkannte er, dass diese durch Goethe nicht, wie er es sich für sich selbst zur Aufgabe gemacht sah, als beispielgebende Verwirklichung einer prinzipiellen Einsicht in das Wesen des Erkennens ausgearbeitet worden, (S44) sondern lediglich als naive Offenbarung einer einzigartig gesunden, in sich harmonischen Menschennatur entstanden war. Rudolf Steiner konnte verfolgen, wie Goethe sich ursprünglich der Eigenart seiner Erkenntnisweise überhaupt nicht bewusst war und sogar eine gewisse Scheu davor hatte, sie sich bewusst zu machen. Wie ihn erst später Schiller dazu gebracht hat, dieselbe bis zu einem gewissen Grade als spezifische Methode zu erfassen und in ihrem Unterschied von andern zu charakterisieren, - welche Charakteristiken ja dann zum Teil in seine Farbenlehre mit hineingearbeitet worden sind. Aber bis zu einer Ableitung seiner Methode aus einer erkenntnistheoretischen Einsicht in das Wesen des Erkennens selbst ist er dabei doch nicht gekommen. Aus diesem Mangel, aus dieser in gewissem Sinne so zu nennenden Lücke musste es sich Rudolf Steiner nun erklären, dass das neunzehnte Jahrhundert mit diesen naturwissenschaftlichen Anschauungen Goethes so gar nichts anzufangen gewusst hat. In ihnen stand eine gesunde Erkenntnisart einer ungesunden, widernatürlichen unvermittelt gegenüber. Und da die letztere nun einmal die allgemein herrschende geworden war, so war es nur zu begreiflich, dass von ihr die erstere als falsch abgelehnt wurde. Rudolf Steiner musste sich daher sagen: worauf es jetzt, am Ende des neunzehnten Jahrhunderts, für eine ernstzunehmende Neuausgabe von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften ankomme, das sei, den erkenntnistheoretisch-methodologischen Nachweis zu führen, dass die Goetheschen Forschungsmethoden wirklich die aus dem Wesen des Erkennens sachgemäß sich ergebenden seien. Gelinge dies, dann, so durfte er sich sagen, aber werde diese Ausgabe vielleicht sogar eine umwälzende Bedeutung erlangen können, indem sie die Bahn freimache, auf der die Goetheschen Naturanschauungen in unsre Zeit einfliessen können, und die gegenwärtig herrschenden Anschauungen sich dadurch allmählich zu einer solchen Form umgestalten, zu welcher dann - was ihm ja als letztes Ziel vorschwebte - die Ergebnisse einer höheren Erkenntnisart harmonisch hinzugefügt werden können. (S45)


   So aber sah Rudolf Steiner, dass bei Goethe gerade das vorhanden war, was ihm selbst noch fehlte: ein beispielgebender Anfang einer gesunden, aus harmonischem Vollmenschentum geborenen Naturerkenntnis. Dass andrerseits aber Goethe wiederum gerade das noch fehlte, was er selbst sich erarbeitet hatte: eine philosophische Klarheit über das Wesen des Erkennens. Und so sah er nun seine eigenen und die Errungenschaften Goethes zu einem selbstverständlich-notwendigen Sichverschmelzen vorbestimmt. Er konnte durch die Vertiefung in die Goethesche Naturwissenschaft an derselben lernen, wie eine gesunde Erkenntnis praktisch aufzubauen sei, um eine solche dann auch für andere Gebiete ausgestalten zu können. Die Goethesche Naturwissenschaft aber konnte durch seine Errungenschaften in bezug auf philosophische Besinnung erst auf die Höhe der vollen Klarheit über ihr eigenes Wesen und ihre weltgeschichtliche Bedeutung heraufgeführt werden.


   Und daraus ist nun, indem Rudolf Steiner in seiner Goetheausgabe seine eigenen Einsichten zu denen Goethes hinzufügend und mit ihnen verbindend dargestellt hat, beides in der Tat zu einem so einheitlichen, fortan nicht mehr voneinander zu trennenden Ganzen zusammengewachsen: der Rumpf der Goetheschen Naturanschauungen hatte in der ihnen durch Steiner gegebenen erkenntnistheoretischen Begründung und methodologischen Ableitung seinen Kopf bekommen; der Kopf der letzteren aber hatte in den ersteren den zu ihm gehörigen Leib gefunden. Und so sind Steiners Einleitungen nicht im gewöhnlichen Sinne "Einleitungen des Herausgebers", sondern eigentlich gleichsam die einleitenden Kapitel von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften selbst, die anlässlich ihrer Neuausgabe am Ende des Jahrhunderts mit Rücksicht auf die seither aufgetretenen erkenntnistheoretischen und naturwissenschaft-lichen Anschauungen im Geiste ihres Verfassers hinzugeschrieben werden mussten.


   In einem (noch unveröffentlichten) Briefe an Friedrich Theodor Vischer, mit dem er die Übersendung seiner "Grundlinien" an (S46) diesen begleitete, schreibt Rudolf Steiner von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften: sie seien eine "Mitte", zu welcher der "Anfang" und der "Abschluss" hinzugefügt werden müsse (Die Stelle ist inzwischen in der Rudolf-Steiner-Bibliographie von C.S.Picht faksimiliert worden). Das habe er sich mit dieser Schrift zur Aufgabe gemacht. In diesen "Grundlinien" nämlich, die ja gleich nach der Veröffentlichung des ersten Bandes der Ausgabe als "Zugabe" zu derselben erschienen, hatte sich Rudolf Steiner die spezielle Aufgabe gestellt, ausführlicher, als es in den Einleitungen möglich war, zunächst seine Erkenntnistheorie, die er ja als die zu Goethes Erkenntnispraxis hinzugehörige erkannt hatte und daher auch als solche bezeichnen zu dürfen glaubte, darzustellen - der "Anfang" -, und indem er dann aus ihr heraus im zweiten Teil die Richtlinien für die verschiedenen Zweige des praktischen Erkennens ableitete, zu zeigen, wie auf all den Gebieten, die Goethe bearbeitet hat, die von ihm angewandte Methode die aus diesen Richtlinien folgende ist. Den "Abschluss" aber bedeutet der am Schlusse hingestellte programmatische Ausblick auf die Bearbeitung derjenigen Erkenntnisgebiete im Sinne der Goetheschen Erkenntnistheorie, die Goethe selbst nicht bearbeitet hat: die geisteswissenschaftlichen. Wie nun aber in diesem "abschliessenden" Ausblick die von Rudolf Steiner später begründete anthroposophische "Geisteswissenschaft" schon ganz klar und eindeutig zunächst als Programm formuliert ist, soll weiter unten dargetan werden.


   Zunächst aber wollen wir noch zeigen, auch in welch anderm Sinne noch Rudolf Steiner mit seinen "Grundlinien" nur zum "Abschluss" beziehungsweise weiter führte die Bestrebungen, die zu Anfang des Jahrhunderts in Weimar gepflogen worden sind.


   Wir deuteten bereits an: Goethe war erst in späteren Jahren durch die Anregung und mit der Hilfe Schillers dazu gelangt, sich die Eigenart seiner Erkenntnisweise bis zu einem gewissen Grade bewusst zu machen. Er hat sie dann, mit andern sie vergleichend, als diejenige charakterisiert, in welcher die verschiedenen Kräfte (S47) der menschlichen Natur in der harmonischesten Weise zusammenwirken. Manches von diesen Charakteristiken ist, wie gesagt, in seine optischen Arbeiten eingeflossen. Diese drängten ihn ja übrigens auch durch sich selbst zu einer gewissen Besinnung über die Art seines Erkennens. Denn da er mit ihren Ergebnissen in den schärfsten Gegensatz zu den herrschenden optischen Ansichten geriet, so musste er nach den Ursachen dieses Gegensatzes fragen. Und er fand sie in der verschiedenen menschlichen und moralischen Beschaffenheit derjenigen, von denen diese Ansichten aufgestellt worden sind. Das hat er in seiner Auseinandersetzung mit Newton im polemischen Teil seiner Farbenlehre ja auch deutlich ausgesprochen. Aber je mehr er sich so des Zusammenhangs zwischen bestimmten wissenschaftlichen Ansichten und bestimmten Arten des Menschentums bewusst wurde, desto sorgfältiger und bewusster strebte er nun auch in seinen eigenen Arbeiten, denen ja von Anfang an, zunächst instinktiv wirkend, eine harmonisch vollmenschliche Erkenntnisbetätigung das Gepräge gegeben hatte, die letztere zu beobachten. Die ganze Anlage und der Aufbau der Farbenlehre ist der Ausdruck dieser bewusst geübten vollmenschlichen Erkenntnisweise. Vielleicht am schönsten und deutlichsten findet sich, was er sich in dieser Beziehung in Gemeinsamkeit mit Schiller an Einsichten errungen hat, aber doch in ihrem Briefwechsel vom Jahre 1798 ausgesprochen. Was hier gesagt ist, sind bedeutsamste Anfänge einer "Wissenschaftslehre des Vollmenschentums", die noch heute ebenso aktuell und richtungsweisend sind wie vor hundert Jahren. Freilich nur Anfänge. Denn nach Schillers Tode, mit welchem die treibende Kraft für diese Besinnungen aufgehört hatte zu wirken, vermochte Goethe dieselben nicht mehr wesentlich weiter auszugestalten. Schiller aber hatte sie bei seinen Lebzeiten allein auch nicht weiterzuführen vermocht. Er kam in ihnen nur weiter im geistigen Austausch mit Goethe und in der Anschauung von dessen geistiger Persönlichkeit. Eine vollmenschliche Betätigung auf naturwissenschaftlichem Gebiete lag ihm selbst nicht. Ihm war die Möglichkeit einer solchen (S48) überhaupt erst aufgegangen durch die Arbeiten Goethes, und sie war für ihn wirklich aktuell auch nur solange jeweils der Naturforscher Goethe gleichsam vor ihm stand. Dagegen strebte er selbst nach Ausprägung des vollen, harmonischen Menschentums auf künstlerischem Gebiete; und so hatte er die Bedeutung, die Goethes Vollmenschentum - dieses kam ja auch in seinem dichterischen Schaffen zum Ausdruck - für die Kunst hatte, schon viel früher und auch weiterhin stets viel stärker empfunden. Ja, er hatte sich im Grunde für dieses Gebiet schon bald nach seinem näheren Bekanntwerden mit Goethe in in ungefähr derselben Situation gesehen, in der sich dann hundert Jahre später Rudolf Steiner für das wissenschaftliche Gebiet befand. Wie sich für Steiner aus seinen erkenntnistheoretischen Untersuchungen heraus ein bestimmter Erkenntnisbegriff ergeben hatte, so war Schiller aus seinen kunsttheoretischen Forschungen heraus zu einem aus dem Wesen des Menschen abgeleiteten Idealbegriff des künstlerischen Schaffens gelangt. Und wie Steiner, mit seinem Erkenntnisbegriff ausgerüstet, beim Bekanntwerden mit Goethes Naturwissenschaft sogleich deren epochale Bedeutung darin erkannte, dass hier aus einer gesunden Menschennatur in naiver Weise das von ihm aus dem Wesen der Erkenntnis abgeleitete Wissenschaftsideal verwirklicht vorlag, - ebenso hat auch Schiller aus seinen kunstphilosophischen Errungenschaften heraus bei seinem näheren Bekanntwerden mit dem Dichter Goethe sogleich die epochale Bedeutung von dessen Künstlertum in so deutlicher und unübertrefflicher Weise erkannt, wie er sie in seinem berühmten Geburtstagsbrief vom Jahre 1794 geschildert hat: Er sah in Goethes künstlerischen Schaffen mitten in einer Zeit, die dem Menschen die urprüngliche Harmonie seines Wesens geraubt hat, in naiver Weise wieder ein harmonisches Vollmenschentum auftreten, wie es in früheren, griechischen Zeiten einmal allgemein vorhanden war. Und so glaubte er, dass, was in Goethe auf naive Art aufgetreten sei, für die moderne Menschheit nur fruchtbar werden könne, wenn es als die Verwirklichung dessen erwiesen werde, was (S49) eine philosophische Untersuchung aus dem Wesen des Menschen heraus als Wesen der Kunst ableiten muss. Dies aber hat er ja dann in seinen "Briefen über die ästhetische Erziehung" und in seiner Abhandlung über "naive und sentimentalische Dichtung" getan. Die beiden Quellen, aus denen die Ausführungen dieser Schriften zusammengeflossen sind, bilden einerseits seine eigenen philosophischen Untersuchungen, andrerseits der geistiger Anblick von Goethes Künstlerpersönlichkeit. Und so könnte man diesen beiden Schriften den gemeinsamen Untertitel geben: "Grundlinien einer Kunsttheorie des Goetheschen Kunstschaffens". Auch in ihnen ist zu der "Mitte", die in diesem Falle Goethes Dichtungen darstellen, ein "Anfang" und ein "Ende" hinzugefügt. Ein "Anfang" in der kunsttheoretischen Bestimmung des Wesens der Kunst, wie sie in den Briefen gegeben wird, das "Ende" in der Ableitung der künstlerischen Richtlinien für die verschiedensten - auch von Goethe nicht bearbeiteten - Gattungen der Dichtkunst aus dem Goetheschen Kunstbegriff, wie sie die zweite Abhandlung enthält. Mit anderen Worten, es besteht zwischen diesen beiden Schillerschen Abhandlungen und Steiners "Grundlinien" die genaueste Parallelität. Was in jenen durch den Zusammenfluss von Goethes und Schillers geistigem Wesen als epochaler Impuls zustandegekommen ist für das künstlerische Gebiet, das ist durch Rudolf Steiner auch für das wissenschaftliche Gebiet vervollständigend ausgearbeitet worden. Darum konnte Steiner, aus dem vollen Bewusstsein dieser Tatsache, seinen "Grundlinien" den Untertitel geben "mit besonderer Rücksicht auf Schiller", und als deren Ziel bezeichnen "eine Betrachtung der Wissenschaft Goethes nach der Methode Schillers". Es war damit - so können wir zusammenfassend sagen - also von einer Persönlichkeit am Ende des neunzehnten Jahrhunderts wieder aufgenommen und weitergeführt, was an dessen Beginn durch das Zusammenwirken von zwei Persönlichkeiten: Goethes und Schillers, zuerst sich ans Licht zu ringen begonnen hatte.


   Aber wenn wir nun so auf der einen Seite zeigen konnten, wie in Rudolf Steiners "Grundlinien" wiederaufgenommen und (S50) fortgeführt wird, was zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts in den Bestrebungen Goethes und Schillers als ein Höhepunkt der neuzeitlichen Geistesentwicklung erreicht war, - so können wir nun auf der andern Seite zugleich auch zeigen, wie von dem, was durch diese Fortführung sich an Ideen und Forderungen für das Erkenntnisstreben ergeben hatte, die später von Rudolf Steiner ausgestaltete Anthroposophie nur die konsequente Verwirklichung darstellt. Hiezu ist es nunmehr notwendig, den Inhalt der "Grundlinien" kurz zu skizzieren. Sie enthalten in ihrem ersten Teil eine erkenntnistheoretische Charakteristik des Wesens der menschlichen Erkenntnis. Die Wege, auf denen diese gefunden wird, in ihrem Wesen und nach ihrer Bedeutung zu schildern, habe ich an andrer Stelle versucht (Vergleiche den folgenden Aufsatz). Für unsern gegenwärtigen Zweck genügt es, zu sagen, dass diese Charakteristik dahin geht, dass wir durch die erkennende Tätigkeit jenen - ideellen - Faktor der Wirklichkeit ergreifen, der uns durch die Sinne nicht gegeben wird. Wir bemächtigen uns also der Wirklichkeit so, dass wir, was in ihr eine Einheit bildet,, durch den Erkenntnisprozess zunächst trennen und in seinem weiteren Verlaufe wieder verbinden, indem wir es durch verschiedene Kräfte unsres Wesens ergreifen: das Erscheinungselement durch die Sinne, das Wesenselement durch das Denken. Wenn nun aber auch diese beiden Elemente der Wirklichkeit - Erscheinung und Wesen, oder Phänomenales und Ideelles - in ihr selbst eine Einheit bilden, so tun sie dies doch in den verschiedenen Naturreichen auf verschiedene Art. Darin besteht eigentlich dasjenige, was die verschiedenen Naturreiche in Wahrheit voneinander unterscheidet. Und hieraus ergibt sich nun auch eine Verschiedenheit der Methoden, die für die Erforschung der verschiedenen Naturreiche angewandt werden müssen. Die Charakteristik dieser Verschiedenheiten macht dann den zweiten Teil der Schrift aus.


   Im Unorganischen ist es so, dass der ideelle Faktor der Wirklichkeit über den Erscheinungen schwebt als das Gesetz, nach dem (S51) sie miteinander zusammenhängen. Die Wissenschaft hat daher hier die jeweils zusammengehörigen Erscheinungen lediglich in einer solchen Anordnung darzustellen, dass das ihnen allen gemeinsame Gesetz dadurch unmittelbar in die Augen springt. Das erreicht sie dadurch, dass sie zunächst jene einfachsten Erscheinungen aufsucht und an die Spitze stellt, in welcher das betreffende Gesetz, ohne durch ein anderes durchkreuzt, modifiziert oder kompliziert zu werden, sich in der einfachsten Weise ausspricht, - und dann stufenweise zu immer komplizierteren aufsteigt. Rudolf Steiner zeigte, wie Goethe in seiner Farbenlehre durchaus nach diesem Prinzip verfahren ist, indem er zunächst das "Urphänomen" der Farbenentstehung, in welchem deren Gesetz am einfachsten zu sehen ist, aufgesucht und dargestellt, und von diesem aus dann alle weiteren, komplizierteren Farbenerscheinungen zu verstehen gesucht hat.


   In der organischen Natur verbindet sich der ideelle Faktor inniger mit dem sinnlich-phänomenalen. Er besteht hier nicht nur in einem als Formel aussprechenden Naturgesetz, nach welchem die eine Erscheinung die andere bedingt, sondern er setzt die Erscheinung unmittelbar aus sich selbst heraus. Die sinnliche Erscheinungsform einer Pflanze kann nicht aus andern sinnlichen Tatsachen mittels eines Naturgesetzes abgeleitet, sondern muss unmittelbar aus dem ideellen Wesen der Pflanze heraus verstanden werden. Das Ideelle muss also hier als der urbildliche Typus beschrieben werden, der in den einzelnen organischen Gebilden seine je nach den äußeren Bedingungen variierende Darstellung erfährt. So hat es Goethe wiederum getan in seiner Morphologie, indem er die einzelnen pflanzlichen Gestaltungen aus dem Urbild des Pflanzenwesens: der Urpflanze heraus zu verstehen suchte.

   Im Menschenreich endlich ist es so, dass der ideelle Faktor des Menschenwesens in den einzelnen Menschenindividuen nicht nur, wie bei den übrigen organischen Wesen, eine je nach den äußeren Verhältnissen in ihrer Gestaltung variierende Versinnlichung findet, sondern er wird hier in jedem einzelnen Menschen (S52) selbst als solcher zur sinnlichen Erscheinung. Er geht in jedes Individuum mit seinem ganzen Inhalt, mit allen seinen Möglichkeiten ein. Er bleibt nicht als allgemeiner Typus gleichsam hinter den einzelnen Erscheinungen stehen, sondern er wird selbst Individuum. Das Einzelne und das Allgemeine, Erscheinung und Wesen fallen in eins zusammen. Dadurch aber ist hier das Reich der Freiheit. Denn indem das Ideelle hier selbst als Sinnliches auftritt, das heißt, das Bestimmende zugleich das Bestimmte ist und umgekehrt, kann sich das menschliche Individuum ganz aus sich selbst bestimmen. Allerdings ist dies nicht von vornherein so, sondern es verwirklicht sich in einem durch jeden Erkenntnisakt weiter fortschreitenden unendlichen Prozess. Dadurch ist die Trennung von Wesen und Erscheinung, die gegenüber den andern Naturwesen nur eine formale, innerhalb des auf sie bezüglichen menschlichen Erkennens auftretende Bedeutung hat, für den Menschen selber zunächst eine reale. Beim Menschen ist tatsächlich zunächst eine Diskrepanz zwischen Wesen und Erscheinung; diese wird dann durch die Entwicklung der Erkenntnistätigkeit fortschreitend überwunden. Hierauf beruht die Geschichtlichkeit des Menschendaseins, die im Gegensatz steht zur Geschichtslosigkeit der übrigen Naturreiche. Man kann daher auch, insofern die durch den Geschichtsprozess sich verwirklichende Einheit von Wesen und Erscheinung die Freiheit bedeutet, die geschichtliche Entwicklung den Fortschritt in der Verwirklichung der menschlichen Freiheit nennen. Aufgabe der Geisteswissenschaften - als derjenigen, deren Gegenstand das menschliche Dasein bildet - ist es daher, nicht abstrakte Gesetze zu formulieren oder allgemeine Typen aufzustellen, sondern zu zeigen, wie das Menschheitsdasein aus den Taten der einzelnen Menschen heraus sich gestaltet.


   Es ist in dieser Schrift also, wie man sieht, mit dem Nachweis, dass die von Goethe auf naturwissenschaftlichem Gebiet angewandten Methoden die aus dem wahren Wesen des Erkennens erfliessenden sind, zugleich für den ganzen Umfang der (S53) menschlichen Erkenntnisbetätigung ein Programm aufgestellt, das im Sinne ihrer wahren Natur gestaltet ist. Und es ist zum Schlusse im Besonderen gezeigt, wie eine Geisteswissenschaft aussehen muss, die der Eigenart ihrer Gegenstände ebenso gerecht wird, wie die Goethesche Naturforschung den Erscheinungen der anorganischen und organischen Natur. Wenn irgendwo, so kann man daher hier nun sehen, ob Rudolf Steiner mit der später von ihm vertretenen Anthroposophie sich von seinen früheren Anschauungen abgewendet hat oder nicht. Denn seine "Anthropo-Sophie" oder "Geisteswissenschaft" katexochen will ja in erster Linie "Wissenschaft vom Menschen" sein. Hier aber sehen wir, fünfzehn Jahre bevor er zuerst mit jener hervorgetreten ist, von ihm in einer programmatischen Jugendschrift die Ziele dessen bezeichnet, was er damals als die Aufgaben der Wissenschaft ansah, die den Menschen zum Gegenstand hat. Wir brauchen daher nur zu fragen: wird durch die später von ihm ausgearbeitete "anthroposophische Geisteswissenschaft" dasjenige erfüllt, was er damals als die Aufgabe der "Geisteswissenschaften" bezeichnete? Man kann nämlich - in Paranthese gesagt - hier nicht den Einwand erheben: was er später als anthroposophische "Geisteswissenschaft" bezeichnet habe, sei doch ein ganz spezieller Gebrauch dieses Wortes, und dürfe nicht identifiziert werden mit dem, was er damals, dem gewöhnlichen Wortgebrauch folgend, unter "Geisteswissenschaft" verstanden habe. Denn er hat später seine Anthroposophie eben darum "Geisteswissenschaft" genannt, weil er sie in der Tat als dasjenige ansah, was die heute als "Geisteswissenschaften" bezeichneten Disziplinen eigentlich sein müssten, aber in Wahrheit gar nicht waren, indem sie nämlich bis auf den heutigen Tag nur eine auf den Menschen und das menschliche Dasein falsch übertragene Naturwissenschaft sind. Was er später "Geisteswissenschaft" nannte, will durchaus die Stelle einnehmen, auf die er damals mit dem Worte "Geisteswissenschaft" hindeutete. Wir dürfen also in dem betreffenden Kapitel dieses Buches durchaus einen - fünfzehn Jahre früher geschriebenen - programmatischen (S54) Vorblick auf dasjenige sehen, was er später mit seiner anthroposophischen Geisteswissenschaft begründet hat. Nun denn, fragen wir nochmals, entspricht diese Anthroposophie demjenigen, was er damals aus dem Geiste der Goetheschen Naturwissenschaft heraus als Programm einer "Geisteswissenschaft" aufgestellt hat?


   Dies könnte in der Tat im weitesten Umfang nachgewiesen werden. Ich will mich jedoch, im Rahmen dieses Aufsatzes, auf die Darstellung eines Wesentlichsten beschränken.


   Da ist vor allen Dingen darauf hinzuweisen, dass die oben wiedergegebene Wesenscharakteristik des Menschen und seines Unterschiedes gegenüber den andern Naturreichen ja überhaupt erst einen konkreten, sinnvollen Inhalt bekommt durch die im Mittelpunkt der ganzen Anthroposophie stehende Erkenntnis von der Wiederverkörperung des Menschengeistes. Ohne diese Tatsache wäre sie ein bloßes Begriffsgespinst, ja geradezu falsch. Denn wenn sie besagt, dass im Menschenreich der ideelle Faktor, das heißt, das allgemeine Wesen des Menschen mit seinem ganzen Inhalt in jedem einzelnen Menschen als Individuum vorhanden sei, dann müssen in jedem einzelnen Menschen wirklich auch alle wesentlichen Möglichkeiten des Menschentums zur Erscheinung kommen. Es liegt aber auf der Hand, dass dies in einem einzigen Leben nicht möglich ist, schon darum nicht, weil wir da nur einem Geschlecht, einem Volk, einem Zeitalter angehören. Es wird dies nur dadurch möglich, dass jede einzelne Individualität in immer wiederholten Verkörperungen den ganzen Menschheitsprozeß mitmacht, dass sie dabei durch beide Geschlechter, durch die verschiedenen Völker, durch alle Kulturepochen hindurchgeht und, was unter diesen verschiedenen Bedingungen als Gestaltungen des Menschentums entfaltet werden kann, im Laufe ihrer Verkörperungen nacheinander in sich ausbildet. Dies ist es aber, was uns Anthroposophie in der Tat als Erkenntnis gebracht hat.


   Hierdurch nun bekommt auch das zweite Element der obigen Charakteristik des Menschenreiches, seine Geschichtlichkeit - im Gegensatz zu den geschichtslosen Naturreichen - erst einen (S55) wirklichen Sinn. Denn geschichtlicher Fortschritt in der Menschheit wäre in Wahrheit nicht möglich, wenn jeder Mensch bei seiner Geburt gleichsam ganz von vorne anfangen müsste. Die Menschheit bliebe dadurch innerlich immer an derselben Stelle stehen. Der Fortschritt in der geschichtlichen Entwicklung, der nicht nur ein äußerlicher, sondern auch ein innerlicher ist, kommt vielmehr nur dadurch zustande, dass jeder Mensch durch die Geburt die Früchte seiner vergangenen Verkörperungen, das heißt aber die Ergebnisse der früheren Kulturepochen, die er selbst miterarbeitet hat, als Anlagen in das neue Leben hereinbringt. Und durch diese Anlagen kann er dann am weiteren Fortgang der Menschheitsentwicklung mitwirken. Es sind dieselben Seelen, die von Zeitalter zu Zeitalter immer wieder im irdischen Dasein erscheinen und mit ihrer eigenen Weiterentwicklung die Entwicklung der Menschheit vorwärtsbringen.


   Die Errungenschaften aber, die sie auf diesem Wege machen, sind diejenigen, auf die das dritte Element der obigen Charakteristik hinweist, die Fortschritte in der Richtung der Freiheit. Denn je mehr die menschlichen Individualitäten auf dem Gange durch die wiederholten Erdenleben ihre Wesensanlagen verwirklichen, desto weniger wird ihr Handeln durch äußere Impulse bestimmt, desto mehr fließt es aus den Kräften und Einsichten der eigenen Individualität. Und so wird auch die "Technik", durch die der Fortschritt in der Verwirklichung der Freiheit sich vollzieht, erst durch die Tatsache der Reinkarnation verständlich.


   In dieser Art hat Rudolf Steiner die Menschheitsentwicklung zunächst im allgemeinen dargestellt in seiner "Geheimwissenschaft"; im einzelnen aber hat er dann die Aufgabe, wie er sie in den "Grundlinien" für die Geisteswissenschaften bezeichnet hatte: dass sie den Gang der Menschheitsgeschichte als zustandekommend durch den Zusammenfluss der Taten einzelner Menschen zu schildern hätten, in vielen Vorträgen ausgeführt. Ich führe davon nur die beiden wichtigsten an: "Okkulte Geschichte" (Silvester 1910/11) und "Die Weltgeschichte im Lichte der Anthroposophie und als Grundlage zur Erkenntnis des Menschengeistes" (Silvester 1923/24). (S56) Durch die Art aber, wie er diese Aufgabe in diesen Vortragszyklen durchgeführt hat, ist die Bedeutung dessen, was mit dieser Forderung ausgesprochen war, erst in ihrer ganzen Tiefe und Tragweite offenbar geworden. Denn indem Rudolf Steiner hier eine Reihe von historischen Persönlichkeiten in ihren Schicksalen und Taten durch mehrere Verkörperungen hindurch dargestellt hat, zeigte sich erst, in wie hohem Masse in der Tat der Gang der Menschheitsgeschichte durch das Wirken einzelner Individualitäten bestimmt wird. Es löst sich daher für die anthroposophische Betrachtung die Weltgeschichte geradezu immer mehr auf in die Schicksale einzelner Menschenseelen auf dem Wege durch ihre verschiedenen Verkörperungen hindurch. Dadurch gewinnt allerdings der einzelne Mensch eine unendlich viel grössere Bedeutung, als sie ihm die materialistische Geschichtsauffassung zuerkannte, - er erhält seine wahre Weltbedeutung wieder zurück, die aber in philosophischer Sprache durchaus schon in den "Grundlinien" durch die Formulierung wiederhergestellt war, dass er dasjenige Wesen sei, in welchem der Inhalt der ganzen Gattung in jedem Einzelnen als individuelles Wesen lebe. Ja, die Anthroposophie zeigt in konkreter Weise, wie wirklich jeder Mensch in den Tiefen seiner Seele den Inhalt der ganzen Menschheitsentwicklung, soweit sie Vergangenheit ist, als Früchte, soweit sie Zukunft ist, als Anlagen in sich trägt.


   So ist aus diesen, wenn auch kurzen, so doch auf den Kern der Sache hinzielenden Darlegungen wohl hervorgegangen, dass die "Grundlinien" - dasselbe könnte aber von den andern "voranthroposophischen" Schriften Rudolf Steiners gezeigt werden - nur als programmatischer Auftakt zu der später ausgearbeiteten Anthroposophie zu verstehen sind. Dass ihre Aufstellungen sich überhaupt erst mit einem konkreten Sinn erfüllen durch die Tatsachen, die später durch die anthroposophische Forschung enthüllt worden sind. Indem wir aber zunächst gezeigt hatten, wie sie auf der andern Seite zugleich nur die sachgemässe Weiterführung der (S57) geistigen Impulse sind, die sich in den Bestrebungen Goethes und Schillers zuerst ans Licht gerungen haben, hat der Inhalt des von uns zu Anfang ausgesprochenen Satzes durch diese Ausführungen nun Anschaulichkeit gewonnen: dass über diese "Grundlinien" als ihren Mittelpfeiler eine gerade Brücke herüberführe von Goethe zur Anthroposophie.

-.-

Bedeutung der Erkenntnistheorie