7. Wiederholung und Einmaligkeit in der Geschichte

Heidentum, Judentum, Christentum

I.

(S177)   Die Darlegungen des vorangehenden Kapitels haben gezeigt, daß die Lehre von der Reinkarnation in älteren, früh- oder halbgeschichtlichen Zeiten - allerdings in einer noch nicht auf das menschliche Ich bezogenen Form - bereits vorhanden war, - daß sie dann in einer mittleren Epoche, in welcher das menschliche Leben erst im vollen Sinne geschichtlich wurde und die Einzelpersönlichkeit zur vollen Entfaltung gelangte, wenigstens in den Erdengebieten, wo dies der Fall war, von der Oberfläche der Geschichte verschwand, - und erst in unserer Zeit in verwandelter Gestalt und Bedeutung: nämlich als Lehre von der Reinkarnation des individuellen menschlichen Geistes wieder hervorgetreten ist. So offenbart sich auch an diesem Schicksal der Reinkarnationserkenntnis wieder jener Grundgesetz aller menschlichen Entwicklung, auf das wir schon hingewiesen hatten (2. Wiederverkörperung + Fortschritt, S79): daß nämlich im Laufe des Werdens Neues nicht einfach zum Alten hinzukommt, sondern der Aufgang des ersteren den Niedergang des letzteren - in seiner ursprünglichen Form - bedingt, und daß erst auf einer nächstfolgenden Stufe das Alte in verwandelter, d.h. mit dem Neuen durchdrungener Gestalt wiedererscheint.

   Die altorientalische Lehre von der Seelenwanderung oder der Reinkarnation des Karmas konnte nur solange bestehen oder als erträglich empfunden werden, als die menschliche Persönlichkeit, wie sie sich in einem bestimmten Erdenleben offenbart, noch nicht jenen Charakter des Einmaligen angenommen hatte, der die eigentlich geschichtliche Existenz begründet. In den Zeiten, als sie diesen Charakter ausbildete, mußte jene auf die eine oder andere Art verschwinden. Oder umgekehrt gesprochen: Solange oder soweit die Vorstellung vom Kreislauf der Wiedergeburten, der immer nur die Wiederkehr des Gleichen mit sich bringt, das menschliche Bewußtsein beherrschte, konnte in die vollgeschichtliche Existenz, die auf der Unwiederholbarkeit der Ereignisse beruht, nicht eingetreten werden. Die Bahn für diesen Eintritt wurde erst frei, als bzw. wo jene Vorstellung sich aus dem Bewußtsein verlor.

   Nun haben wir im letzten Kapitel dargestellt, daß der Gedanke der (S178) Einmaligkeit, zwar in verschiedener Art, einerseits im Griechentum, andererseits im Hebräertum zuerst sich durchsetzte. Allerdings geschah dies bei diesen Völkern nicht nur in verschiedener Art, sondern auch in verschiedenem Grad. Das Griechentum schrieb - wenigstens in der populären Auffassung - den Charakter der Einmaligkeit nur dem einzelnen Menschendasein zu. Dagegen hielt es in bezug auf den Gang der Geschichte durchaus noch an der alten Kreislauftheorie fest. In gewissen größeren Zeitabständen schien ihm in der Geschichte dasselbe immer von neuem sich zu wiederholen. Deshalb gelangte es noch nicht zu einem voll geschichtlichen Bewußtsein. Das Hebräertum dagegen bezog den Gedanken der Einmaligkeit nicht nur auf das Leben des einzelnen Menschen, sondern auch auf den Gang der Geschichte; ja der Schwerpunkt desselben lag bei ihm sogar gerade auf diesem Gebiete. In der Darstellung des Alten Testamentes erscheint die Geschichte der ganzen Menschheit als ein aus lauter einmaligen Geschehnissen bestehender Prozeß, angefangen von der Vertreibung der Stammeltern aus dem Paradiese, über die Folge der Erzväter, die Hinüberrettung eines kleinen Teiles der Menschheit über die Sintflut, die Sonderung der Nachkommen in den Söhnen Noahs, die Trennung der Sprachen beim babylonischen Turmbau, bis hin zur Entstehung des auserwählten Volkes, das zu einer einzigartigen Mission berufen ist, welche seit der Zeit der Propheten als diejenige der Vorbereitung des Menschheitserlösers betrachtet wird. So kommt hier der Gedanke der Einmaligkeit gleichsam mit größter Wucht zum Durchbruch, und dadurch wurde Palästina ja auch zur Geburtsstätte des Geschichtsbewußtseins überhaupt.

   In diesem Unterschied vom Griechentum offenbart sich ein Gegensatz von viel weiterreichenderer Art, - ein Gegensatz, welcher von einem bestimmten Gesichtspunkt aus als der bedeutungsvollste bezeichnet werden muß, der sich in der vorchristlichen Menschheitsgeschichte überhaupt herausgebildet hat: der Gegensatz zwischen Judentum und Heidentum. Denn auf der einen Seite desselben steht nicht nur das Griechentum, sondern auch alle anderen Kulturvölker der vorchristlichen Welt. Er ließe sich daher ebensogut am Gegensatz zum Ägyptertum, Babyloniertum, Persertum usw. illustrieren. Im folgenden sei er an jener Gegensätzlichkeit aufgewiesen, in welcher er vielleicht am radikalsten hervortritt: an derjenigen zwischen Judentum und Indertum.

   Ebenso wie das Weltbild des Judentums durch und durch geprägt war vom Gedanken der Einmaligkeit, so dasjenige des Indertums vom Gedanken der Wiederholung, des Kreislaufs. Die altindische Weltanschauung lehrte die Reinkarnation als eine ewige Wiederkehr des Gleichen bekanntlich nicht nur hinsichtlich des Menschen, sondern hinsichtlich des ganzen Kosmos. Nicht allein der Mensch geht ihr zufolge durch unzählige Verkörperungen und Entkörperungen hindurch, sondern auch das gesamte Universum.

   Wo haben wir das Modell zu suchen, nach welchem diese Weltauffassung (S179) geprägt wurde? Es handelt sich hierbei nicht um die Frage, in welchen geistigen Erfahrungen sie ihre ursprüngliche Quelle hatte, sondern um die andere, aus welchem Erleben heraus die Tatsachen solcher Erfahrung ihre Darstellung und Deutung empfingen. Hierfür haben wir auf das Leben der Natur hinzublicken, wie es sich in allen ihren Bereichen alltäglich vor unseren Augen abspielt. Dieses stellt sich, soweit es in den Grenzen unserer Erfahrung liegt, als eine ständige, kreislaufartige Wiederkehr des Gleichen dar. Ob wir nun die Kreisläufe von Sonne, Mond und Sternen im Wechsel der Tages-, Monats- und Jahreszeiten oder die mit ihnen verbundene Wiederkehr von Blühen und Welken der Pflanzen, von Geborenwerden und Sterben der Tiere, oder aber den Wandel von Jugend zu Alter in der Folge der menschlichen Generationen ins Auge fassen - überall sehen wir dasselbe ständig in gleicher Weise sich wiederholen. Nach diesem Bilde, welches das Leben der Natur ihm darbot, formte das Indertum die Auffassung, welche es sowohl über das Dasein des äußeren Kosmos schlechthin wie auch über dasjenige des innersten menschlichen Wesens. So war sein Bild sowohl von der Welt wie vom Menschen, vom Makro- wie vom Mikrokosmos, im Grunde ein nach beiden Richtungen hin verabsolutiertes Naturbild. Und warum nahm es dieses Bild vom Leben der Natur her? Weil in den Zeiten, in denen dieses Welt- und Menschenbild seine Prägung empfing, seine Angehörigen als geistig-kulturell schöpferische Wesen sozusagen noch ganz aus jener naturhaft-instinktiv wirkenden Kollektivgeistigkeit heraus lebten, von der in den vorangehenden Kapiteln die Rede war. Denn die Individualisierung dieser Geistigkeit steckte damals noch in den ersten Anfängen. So fühlte sich der Inder - und mit ihm auch die Angehörigen der anderen heidnischen Völker - auch seinem seelisch-geistigen Wesen nach noch ganz als bloßes Glied des allwaltenden Naturlebens. Und darum schien ihm auch sein seelisch-geistiges Wesen - wie die Sonne am Himmel - in ständigem Wechsel durch den Tag eines physisch-sichtbaren und die Nacht eines geistig-unsichtbaren Daseins hindurchzugehen. Ja, so schien ihm auch das Werden und Vergehen des Kosmos in Wahrheit nur der Ablauf eines Weltentags (Manvantara) zu sein, an dem sich, durch Weltennächte (Pralayas) unterbrochen, nach rückwärts und vorwärts unzählige frühere und spätere Weltentage von gleicher Art anschließen. Weil in dieser Art sein Welt- und Menschenbild ein verabsolutiertes Naturbild war, darum konnte aus ihm heraus in Indien kein geschichtliches Bewußtsein entstehen.

   Nun hat sich in der westlichen Menschheit in den letzten Jahrhunderten auch wieder, allerdings in anderer Art, ein Weltbild entwickelt, das in Wahrheit nur ein verabsolutiertes Naturbild darstellt. Wenn wir von anderen, sekundären Unterschieden zwischen denselben zunächst absehen und nur den hauptsächlichsten ins Auge fassen, so darf dieser zweifellos darin erblickt werden, daß für den Westen die Welt der Natur gleichbedeutend ist mit der Welt (S180) der Materie, für den Osten dagegen die "Natur", als welche er den ganzen Kosmos einschließlich des Menschen betrachtete, neben dem materiellen Dasein auch noch das geistige umfaßte. Daher, während für den Westen die Materie das Ewige, Unzerstörbare bedeutet und darum z.B. die Weltentstehung von der Kant-Laplaceschen Theorie als ein bloßer Wechsel in der räumlichen Anordnung und Verteilung der Materie gedeutet wurde, für den Osten die Natur, welche die Welt darstellt, durch einen regelmäßigen Wechsel zwischen materiellen und geistigen Daseinszuständen hindurchgeht. Weil für den Orient die Natur - in einer ihrer Lebensphasen - Geist war, darum trug umgekehrt für ihn auch der Geist - und in diesem ist ja auch das Moralische inbegriffen - naturhaftes Gepräge. Hierin liegt der Grund, warum für ihn der im Durchgang durch den Geistzustand sich vorbereitende schicksalsmäßige Ausgleich moralischer Verfehlungen früherer Verkörperungen in späteren mit der unerbittlich zwingenden Gewalt eines Naturgesetzes sich vollzieht. Im übrigen: wie uns auch heute in der Natur nicht das einzelne Wesen oder Geschehnis als solches - nicht dieser einzelne Hund oder dieser einzelne Bewegungsvorgang -, sondern die Gattung bzw. das allgemeine Gesetz, welche in diesem erscheinen, interessiert, so gehörte das Interesse des Inders nicht den einzelnen Gestalten oder Geschehnissen des menschlichen Lebens als solchen, sondern dem allgemeinen Gesetz, das sie bestimmt.

   Im äußersten Gegensatz hierzu stand das Welt- und Menschenbild des Hebräertums ganz im Zeichen des Motivs der Einmaligkeit. Nicht nur erscheint, wie schon erwähnt, das Dasein der Menschheit hier im Bilde eines aus lauter einmaligen Geschehnissen sich zusammensetzenden einzigen Geschichtsprozesses, selbst das Sechstagewerk der Weltschöpfung stellt sich als eine geschichtsartig von "Tag" zu "Tag" immer wieder Neues hervorbringende, einmalige, mit menschlichem Kulturschaffen vergleichbare schöpferische Leistung Gottes dar. Von wiederholter Weltschöpfung und -vernichtung ist im Alten Testament nirgends die Rede. So könnte man hier in analoger Weise von einer Verabsolutierung einer geschichtlichen Betrachtungsweise über die Grenzen der Geschichte hinaus sprechen.

   Aus welcher tieferen Wurzel ist dieser Gegensatz zwischen Heidentum und Judentum erwachsen? Die Antwort auf diese Frage kann abermals aus einem Blick auf die Natur gewonnen werden. Was im Leben der irdischen Natur als rhythmisch sich wiederholende Vorgänge sich abspielt, erweist sich alles als durch Tatbestände der außerirdischen Welt oder durch Tatbestände im Verhältnis der Erde zur außerirdischen Welt bestimmt. Die rhythmischen Prozesse des Tageslaufs, des Monats, des Jahreskreislaufs, aber auch solche, die durch Sonnen- und Mondfinsternisse, durch Sonnenfleckenperioden, Kometenerscheinungen usw. auf der Erde verursacht werden, sind alle in solchen Tatbeständen begründet. Ja, selbst solche Rhythmen wie die des (S181) menschlichen Atems oder der durchschnittlichen Lebenszeit sind insofern durch einen kosmischen Rhythmus bestimmt, als die Anzahl der menschlichen Atemzüge pro Tag und diejenige der Tage einer normalen menschlichen Lebensdauer ungefähr derjenigen der Jahre gleichkommt, welche ein platonisches Jahr = 25920 umfaßt. Indem die heidnischen Völker das Prinzip der rhythmischen Wiederholung, des Kreislaufs, zum bestimmenden Element ihres Weltbild ein kosmozentrisch orientiertes war, und daß sie - wie von einem anderen Gesichtspunkt aus schon im ersten Band (I.4Urzeit und Menschengestalt S84ff) dargelegt worden ist - den Menschen wesentlich als ein Glied des ganzen Kosmos, d.h. als Mikrokosmos auffaßten. So bildet es denn auch ihr Grundcharakteristikum, daß sie alle - Inder sowohl wie Perser, Chaldäer wie Ägypter und Griechen - eine kosmologisch-astronomische Weisheit entwickelten, die astrologischen Charakter trug, d.h. auf die Wirkungen der außerirdischen Welt sich bezog, welche das menschliche Leben bestimmen. Diese kosmologisch-astrologische Weisheit und Lebensorientierung hat sich z.B. in Indien bis auf unsere Zeit in solchem Maße erhalten, daß es dort noch heute zu den selbstverständlichen Obliegenheiten gehört, die bei der Geburt eines Kindes von dessen Eltern zu erfüllen sind, das Geburtshoroskop desselben stellen zu lassen, und daß nach der in diesem sich kundgebenden Sprache der Sterne alle wichtigen Lebensentscheidungen bestimmt werden.

   Demgegenüber gründet alles Einmalige in dem Spezifisch-Irdischen. Als das wesentlichste Spezifikum der Erde haben wir nämlich die Tatsache anzusehen, daß auf ihr der Mensch sich entfaltet und in eine geschichtliche Existenz hineinwächst, welche sich durch die Einmaligkeit der Geschehnisse kennzeichnet. Denn die geschichtlich sich entwickelnde Menschheit bestimmt in zunehmendem Maße das Schicksal der Erde selbst, Die Einmaligkeit der geschilderten Ereignisse aber gründet in der Tatsache, daß der Mensch im Lauf der Geschichte sich zur Persönlichkeit, zum Ich-Wesen entwickelt. Und diese Entwicklung wiederum hat, wie wir sahen, zur Voraussetzung, daß die aus der Vorgeschichte überkommene Vorstellung von der Wiederholung der Erdenleben sich verliert bzw. der Auffassung von dem nur einmaligen Erdendasein des Menschen Platz macht. Durch diese Auffassung aber lernt sich der Mensch immer mehr als ein zur Erde gehöriges, als ein bloß irdisches Wesen fühlen. Wenn daher das Judentum das Prinzip der Einmaligkeit zum Grundmerkmal seines Welt- und Menschenbildes machte, so ist dies nur die Kehrseite davon, daß die Mosaische Genesis die Weltschöpfung vornehmlich als die Schöpfung der Erdennatur schildert und sie ihren Gipfelpunkt in der Erschaffung des Menschen erreichen läßt, den Menschen selber aber von der Gottheit aus einem Erdenkloß geformt werden und ihn nach seiner Vertreibung aus dem Paradies aus dem Munde Gottes das Wort vernehmen läßt: Denn du bist Erde (S182) und sollst zu Erde werden. So kann die Weltvorstellung des Judentums im Gegensatz zur heidnischen in gewissem Sinne als eine geozentrische bezeichnet werden. Sternendienst war seinen Angehörigen untersagt, und Jahwe offenbarte sich nicht im Lichte der Sonne oder im Funkeln der Gestirne, sondern in der geschichtlichen Führung des Volkes, mit dem er in Abraham seinen Bund geschlossen hatte.

   Nun findet in den letzten Jahrhunderten der vorchristlichen Ära eine Annäherung zwischen Heidentum und Judentum insofern statt, als auch das erstere im Griechentum sich zu geschichtlichem Dasein und Bewußtsein erhebt. Wie schon erwähnt, gelangt auch im griechischen Bewußtsein der Gedanke der Einmaligkeit zur Herrschaft, allerdings nur auf das einzelne Menschendasein bezogen. Damit erscheint auch für das Griechentum der Mensch wesentlich der Erde zugeordnet. Zugleich entsteht im Ptolemäischen System, das sich schon bei Aristoteles veranlagt findet, auch hier ein geozentrisches Weltbild. Nur stellt sich auf diesem die Erde als der ruhende Mittelpunkt einer Welt von Sternensphären dar, deren Anordnung und Bewegungsverhältnisse durch eine astronomische Wissenschaft eine genaue Darstellung und Deutung erfahren. In diesem Ptolemäischen System bringt also zugleich die Kosmologie der heidnischen Völker ihre letzte Frucht hervor. In der Hinwendung seines geistigen Blickes auf das Kreisen dieser Sternensphären, welche die Erde umgeben, liegt der Grund, warum das Griechentum den Gedanken der Einmaligkeit nicht auch auf die Geschichte auszudehnen vermochte. Das Bild des Kosmos, wenn auch mit der Erde als dessen Mittelpunkt, stand dem Aufkommen eines Geschichtsbildes im Wege. Immerhin aber: die Erde war ins Zentrum gerückt, - und diese ihre Mittelpunktsstellung innerhalb des Kosmos begründete für die Empfindung des Griechen zugleich die Wichtigkeit und Würde des menschlich-geschichtlichen Lebens, das sich auf der Erde abspielt.

   Im letzten Kapitel schilderten wir bereits, wie die christliche Religion, deren Dogmengebäude auf der Verschmelzung des jüdischen und des griechischen Welt- und Menschenbildes beruht, vom Griechentum vornehmlich den Gedanken der Einmaligkeit des menschlichen Einzeldaseins übernahm, vom Judentum dagegen denjenigen von der Einmaligkeit des Geschichtsprozesses. Nur stellte sie sich diesen, so wie er mit dem Sündenfall und der Vertreibung aus dem Paradiese begonnen, jetzt, nach der entscheidenden Wende durch die Tat des Erlösers, sich fortsetzend vor bis zu Auferstehung und Weltgericht am Jüngsten Tage. Wie im ersten Band schon wiederholt erwähnt, tritt uns dieses christliche Bild der Gesamtgeschichte zuerst in imposanter Darstellung entgegen in Augustinus' "Gottesstaat". Wie stark es vom altjüdischen her bestimmt ist, beweist der breite Raum, den in diesem Werke die Schilderung des Alten Bundes als der vorchristlichen Form der "civitas dei" einnimmt. Und ein wesentliches Moment seiner Ausführungen überhaupt, die sich ja "contra (S183) paganos" (gegen die Heiden) richten, bildet andererseits die Auseinandersetzung mit der noch vom Kreislaufgedanken beherrschten Geschichtsauffassung der Griechen und Römer, die durch dieses Werk ein für allemal überwunden werden sollte.

   Nun hat aber das Christentum vom Griechentum nicht nur den Gedanken der Einmaligkeit des einzelnen Menschendaseins übernommen, sondern auch das (in einem tiefen Zusammenhang mit ihm stehende) geozentrische Weltbild des Ptolemäus. Ja, dessen Wahrheit schien durch das Christusereignis erst ihre höchste Bestätigung zu empfangen. Konnte doch dieses im gesamten Weltenwerden einzigartige und unwiederholbare Ereignis nirgends anders stattgefunden haben als im Mittelpunkte der Welt! Und wie die einzigartige Würde der Erde als des räumlichen Zentrums des Kosmos erst durch die Christustat bekräftigt wurde, wo wurde auch die Einmaligkeit des zeitlichen Geschichtsprozesses, in dessen Mitte sich diese Tat als entscheidendes Wendegeschehen hineingestellt hatte, erst durch sie im höchsten Sinne erhärtet.

   Durch all dies war es bedingt, daß, als im Beginne der Neuzeit Kopernikus der Erde ihre kosmische Mittelpunktsstellung absprach und sie als Stern unter Sternen in die Peripherie des Planetensystems versetzte, die verschiedenen christlichen Kirchenbekenntnisse gleichermaßen diese neue Lehre als widerchristlich verketzerten. Durch sie schien der einzigartigen Christuserscheinung im buchstäblichen Sinne der sie tragende kosmische Boden unter den Füßen hinweggezogen zu sein. Der Bekämpfung des Kopernikanismus von seiten der christlichen Kirchen lag jedoch ein Mißverständnis, genauer gesagt: eine oberflächliche Auffassung desselben zugrunde. Denn nur scheinbar versetzte dieser die Erde aus dem Zentrum der Welt in deren Peripherie, - in Wahrheit machte er sie in einem so absoluten Sinne zum Weltmittelpunkt, daß außer diesem gar keine von ihm verschiedene Peripherie mehr übrig blieb.

   Im Ptolemäischen System bildet nämlich die Erde nicht eigentlich den Mittelpunkt der Welt schlechthin, sondern nur denjenigen der materiell-räumlichen Welt. Nur auf ihr gibt es - ihm zufolge - feste Materie, die deshalb auch, nach der alten Lehre von den Elementen, als "Erde" bezeichnet wurde. Um diese als den zentralen Kern unseres Weltkörpers schließen sich als dessen Hüllen die Sphären des Wassers, der Luft und des Feuers, in welchen das Materielle sich immer mehr verfeinert, - und die Sphären der Planeten bestehen nurmehr aus ätherischer Stofflichkeit bis hin zu jener feinsten des Kristallhimmels, der als äußerste, neunte ihre Reihe beschließt. Außerhalb ihrer aber ist das Empyreum: die rein geistig-himmlische Welt, der Sitz der Gottheit und Aufenthaltsort der Seligen. Und so, wie von innen nach außen das Stoffliche "abnimmt" und endlich in rein Geistiges übergeht, so auch das Räumliche. Jenseits des Kristallhimmels gibt es keinen Raum mehr, sondern nur die unräumliche geistig-himmlische Welt. So kennt die Ptolemäische Weltschau noch einen echten, qualitativen Gegensatz zwischen "Erde" und (S184) "Himmel". Die Erde ist ihr der Bereich der Stofflichkeit und Räumlichkeit, unser Aufenthaltsort zwischen Geburt und Tod, - der Himmel die Welt des Geistes und der Raumlosigkeit, unser Wohnsitz nach dem Tode, sofern wir der ewigen Seligkeit teilhaftig werden. In der Vorstellung von dieser Eigenwesenheit des Himmlischen gegenüber dem Irdischen hatte sich ein letzter Rest der kosmologischen Weisheit der heidnischen Völker erhalten.

   Im Gegensatz hierzu bedeutete der Kopernikanismus die Überwindung der Vorstellung von einer räumlich geschlossenen Welt und, wie es ja schon sein erster Apostel: Giordano Bruno in hymnischem Überschwang verkündete, die Proklamierung des nach allen Richtungen ins Unendliche sich ausdehnenden Raumes. Die Fixsterne sind nicht mehr als an einer äußersten Sphäre "befestigt", sondern in "unendlichen" Abständen in diesen grenzenlosen Raum ausgestreut zu denken. Und ebenso sind sowohl Ruhe- wie Wandelsterne Weltkörper von derselben stofflichen Beschaffenheit wie die Erde, - wofür ja dann im 19. Jahrhundert die Spektralanalyse auch den experimentellen "Beweis" lieferte. Stofflichkeit und Räumlichkeit, wie sie unserer unmittelbaren Erfahrung nur auf der Erde gegeben sind, wurden jetzt also ins Außerirdische hinausprojiziert. Der Gegensatz von Erde und Himmel wurde ausgelöscht, genauer gesagt: eine "himmlische" Welt im älteren Sinne existiert nicht mehr, es gibt nur mehr "Irdisches". Die "Erde" wurde verabsolutiert. Was der moderne Mensch als "Himmel" bezeichnet, kann er daher auch nicht mehr als Wohnsitz der abgeschiedenen Seelen betrachten.

   Aber er braucht es auch nicht mehr. Denn nicht nur in dieser, auch in anderer Beziehung hat das Irdische als das Räumlich-Materielle in der neueren Zeit eine Verabsolutierung erfahren: nämlich in der materialistischen Weltauffassung überhaupt, wie die Naturwissenschaft der letzten Jahrhunderte sie ausgebildet hat. Für diese gibt es schlechthin nur Materielles, - Materielles in verschiedenster Zusammensetzung und in verschiedensten durch die ihm innewohnenden Kräfte bewirkten Bewegungszuständen. Hinsichtlich des Menschen bedeutet dies, daß dem Seelisch-Geistigen desselben keine selbständige Realität mehr zuerkannt werden konnte. Es erschien als ein bloßes "Epiphänomen" des Leibes, das durch dessen stoffliche Prozesse erzeugt wird und dessen individuelle Konfiguration durch die Wirkungen bestimmt ist, welche Vererbung und Umwelt auf diese Prozesse ausüben. Da im Sinne dieser Auffassung auch von einem nachtodlichen Dasein der Seele nicht mehr gesprochen werden konnte, bedurfte es für dessen Lokalisierung in der Tat keiner "himmlischen" Welt mehr.

   So bildete sich innerhalb der modernen westlichen Zivilisation ein eigentümliches Gegenstück zur Menschenanschauung der altorientalischen Kultur heraus. Diese hatte ja der menschlichen Seele noch keine Realität zuerkannt. Sie war ihr eine bloß vorübergehende Erscheinung. Dagegen unterschied die 

(S185)

orientalische Menschheit wohl zwischen der Realität der physisch-sinnlichen und derjenigen der geistig-göttlichen Welt, ja sie sprach der letzteren sogar einen höheren Grad als der ersteren zu. Und zwischen diesen beiden Welten sah sie den Faden des Karma im Wechsel von Inkarnation und Exkarnation durch eine Folge von Lebensläufen sich hindurchschlingen. So war für sie der Mensch in das Ganze des sinnlich-geistigen Daseins eingegliedert.

   Die neuere Zivilisation des Westens betrachtet die Seele nicht mehr als eine Realität. Auch ihr ist sie ein bloßer Schein, der aber für sie ausschließlich von den Prozessen der physisch-materiellen Welt hervorgebracht wird. Denn diese ist für sie die einzig und allein reale. Ihr ist daher der Mensch in einem noch ausschließlicheren Sinne ein rein irdisches Wesen, als er es schon für Griechen und Hebräer gewesen war. Sie kann weder von einer Prä- noch von einer Postexistenz seiner Seele, d.h. von keiner irgendwie zu verstehenden Reinkarnation derselben reden. Was diese als "Schicksal" erlebt, kann sie weder - wie der Orient - aus einer früheren Existenz noch - wie das Griechentum - aus der Zuteilung von seiten einer schicksalbestimmenden Gottheit herleiten. Sie kann es aber auch nicht - wie das Alte Testament (Hiob!) oder wie das Christentum - als eine Prüfung verstehen, von deren Bestehen die Gestaltung des nachtodlichen Lebens abhängen wird. Es ist ihr weiter nichts als eine Wirkung von Vererbung und Milieu, d.h. eine bloße naturgesetzliche Determination. Eine weitere, tiefere "Bedeutung" kommt ihm nicht zu. Wie es ertragen, gemeistert oder nicht bewältigt wird, hat für den betreffenden Menschen auch nach dem Tode keine Folgen mehr. Denn sein Erdendasein erscheint jetzt als ein absolut einmaliges, einziges, - nämlich auch in dem Sinne, daß ihm kein nachtodliches in irgendeiner Form folgen wird. Schon das Lebensgefühl des Griechen hatte einen Einschlag von Tragik dadurch erhalten, daß Grund und Zweck seines Schicksalsloses, wenngleich er es sich noch von Götterhand zuerteilt ansehen mußte, für ihn undurchdringbar geworden waren. Der moderne Mensch, dessen Bewußtseinslage Nietzsche durch das Wort kennzeichnete "Gott ist tot", müßte vollends zur gänzlichen Verzweiflung am Sinn seines Daseins getrieben werden. Denn aus seiner Menschennatur heraus kann auch er nun einmal nicht anders als nach einem Sinn, einer Bedeutung seines Daseins zu fragen, als ihm einen moralischen Wert verleihen zu wollen. All dies Streben muß ihm jedoch im "Lichte" der materialistischen Weltauffassung als ein illusionäres und sinnloses Beginnen erscheinen. Diese Situation aber hält er schlechterdings nicht aus. So bleibt ihm, falls er nicht in geistige Stumpfheit versinken will, keine andere Wahl, als sich einen Sinn seines Daseins zu erdichten.

   Und einen solchen Sinn hat sich die neuere Menschheit dadurch erdichtet, daß sie zur Verabsolutierung der Erde gegenüber dem Himmel, zur Verabsolutierung des Leibes gegenüber der Seele noch eine dritte Verabsolutierung (S186) hinzufügte, nämlich diejenige des geschichtlichen gegenüber dem individuellen Leben. Sie glaubte ihn nämlich darin zu finden, daß der einzelne Mensch durch sein Wirken und Schaffen seinen Teil zum geschichtlichen Fortschritte der Menschheit beiträgt. Indem er im Laufe seines Lebens sein Scherflein dazu beisteuert, daß die nächste Generation glücklicher lebt als die seinige, daß die sozialen Verhältnisse sich stetig verbessern, der wirtschaftliche Lebensstandard sich hebt, die Rechte der Menschen immer mehr geachtet und geschützt werden, die geistige Bildung ständig sich ausbreitet usw., darf er sein Leben als nicht umsonst gelebt, sein menschlich-sittliches Streben als gerechtfertigt betrachten. Der ganze Sinn und Wert des individuellen Lebens liegt also in seinem Nutzen für das geschichtliche, sein Zweck in der Arbeit an der fortschreitenden Erhöhung des Allgemeinwohls. So ist die durch den Fortschrittsgedanken bestimmte moderne Geschichtsauffassung entstanden, die, wie wir im Anschluß an die Darstellung K.Löwiths bereits im ersten Band (III.7 Christentum und Geschichte S288ff) ausführten, eigentlich eine säkularisierte Erlösungslehre darstellt bzw. einen Ersatz für die aufgegebene christlich-eschatologische Heilserwartung. Der wesentliche Unterschied zwischen beiden besteht, wie schon Löwith dargelegt hat, fürs erste darin, daß, was das Christentum an das Ende der Zeiten bzw. in einen nachgeschichtlichen Äon verlegt hat, hieer als im Laufe der Geschichte selbst stufenweise erreichbar betrachtet, also in die Geschichte selbst hineinverlegt wird, und zum zweiten darin, daß, was dort in einer geistig-jenseitigen Welt, einem "himmlischen Paradies" als eine durch die Anschauung Gottes bewirkte Seligkeit erhofft wird, hier innerhalb der irdisch-diesseitigen Welt, in einem "irdischen Paradies" als ein ausschließlich durch den Menschen selbst herbeizuführender Glückszustand erstrebt wird, - ein Glückszustand, der denn auch vor allem im Bilde höchstgesteigerter allgemeiner materieller Wohlfahrt vorgestellt wird. Wie weitgehend dieses Zielbild - sei es in Gestalt des östlich-kommunistischen Arbeiterparadieses, sei es in der des westlich-kapitalistischen Prosperityideals oder in den Utopien einer durch die Technik erringbaren Allmacht über Erde und Weltall - auch heute noch die Geister beherrscht, bedarf keiner näheren Ausführung.

   Auf zweierlei nur ist hier hinzuweisen. Fürs erste tritt uns in dieser Verabsolutierung der Geschichte noch eine andere Ursache für den schon im ersten Bande (III.5 Gliederung der Geschichte S241) hervorgehobenen Tatbestand entgegen, daß die Geschichte in neuerer Zeit einen Grad von Wichtigkeit erlangt hat, wie sie ihn in keiner früheren Epoche jemals besaß, und daß das geschichtliche Leben in seinem Verlauf eine fortschreitende Steigerung seines geschichtlichen Charakters erfährt. Wir wiesen dort als den inneren Grund hierfür die in der Struktur des geschichtlichen Lebens selbst gelegene Tatsache auf, daß das urbildliche Wesen des geschichtlichen Menschheitswerdens überhaupt erst in dessen gegenwärtiger Epoche zur vollen Ausprägung gelangt. Zu dieser inneren Ursache kommt (S187) aber als eine weitere die jetzt geschilderte hinzu, die in der Verabsolutierung der Erdengeschichte liegt, zu der das menschliche Bewußtsein in der neueren Zeit deshalb gedrängt wird, weil es in einer im Lauf der Geschichte zu erreichenden höchstmöglichen Vervollkommnung des irdisch-physischen Lebens den letzten Sinn und das höchste Ziel des menschlichen Daseins überhaupt erblicken muß.

   Das andere, worauf wir hier hinzuweisen haben, ist die innere Unmöglichkeit und Unhaltbarkeit dieser Vorstellung, welche denn auch in neuester Zeit bereits in mehrfachem Sinne zutagegetreten ist. In einer Beziehung wurde sie von Toynbee in seinem im ersten Kapitel dieses Buches erwähnten Aufsatz aufgewiesen (1. Persönlichkeit und Geschichte S50ff). Denn diese Vorstellung stellt ja nur eine allgemeinere Fassung jener Auffassung dar, die Toynbee dort als die eine der beiden Theorien der menschlichen Kultur charakterisiert, von denen jede, für sich allein genommen, zur Selbstaufhebung der letzteren führt: der Auffassung nämlich, daß das menschliche Einzelleben keinen Eigenwert besitze, sondern sein Sinn und Zweck ausschließlich in seiner Zugehörigkeit zur irdisch-menschlichen Gemeinschaft liege. Wird diese Auffassung in geschichtlich-soziale Praxis umgesetzt, so führt sie unter Parolen wie "Gemeinnutz geht vor Eigennutz" u.ä. zur Verneinung des Rechtes des Einzelnen auf Eigenleben und sittliche Selbstbestimmung und "zum Ersatz der Gottesverehrung durch den Kult der Gemeinschaft: eine sittliche Ungeheuerlichkeit" (a.a.O.). Man kann diese Unmöglichkeit aber auch, vom Standpunkt des Einzellebens aus, durch die Frage charakterisieren, in welche diese Auffassung unversehens umschlagen kann: waru, wenn es schon um nichts anderes als um irdisches Wohlergehen und Glück geht, soll der einzelne Mensch sich nur für dasjenige späterer Generationen abmühen und aufopfern, von dem er selber doch nicht mehr profitiert, und nicht vielmehr dafür, sein eigenes Glück und Wohlergehen so vollkommen zu gestalten, als es im jeweiligen Heute möglich ist, darf er sich doch im Verhältnis zu früheren Generationen selber auch als Angehöriger einer späteren betrachten? Aber auch in der Beziehung hat sich diese materialistisch gedachte geschichtliche Fortschrittstheorie ad absurdum geführt, daß sie gerade durch die geschichtlichen Ereignisse und sozialen Katastrophen unseres Jahrhunderts aufs grausamste widerlegt worden ist, - und wir haben ja auch schon mehrfach erwähnt, wie sie deshalb in den letzten Jahrzehnten in weitesten Kreisen in tiefsten Niedergangspessimismus umgeschlagen ist und düsterste Untergangsprophetien (Spengler!) erzeugt hat.

II.

(S188)   Im Hinblick auf die dadurch eingetretene Gegenwartssituation eröffnet sich noch ein neuer Aspekt der Bedeutung, welche der Reinkarnationserkenntnis in der Form zukommt, wie sie in unserer Zeit durch die Anthroposophie neuerschlossen worden ist.

   In gewissem Sinne leugnet die Anthroposophie keineswegs den Charakter einer bloßen Scheinwirklichkeit, der unserem Seelenleben zukommt, insofern unter diesem alles das verstanden wird, was den Inhalt unseres gewöhnlichen Bewußtseins ausmacht, wie sich dieses durch die Jahrtausende der Geschichte stufenweise zu seiner heutigen Form herausgebildet hat. Sie verweist aber darauf, wie dann, wenn unser Denken, das in seiner gewöhnlichen Betätigung der reinste Repräsentant dieser Scheinwirklichkeit ist, sich auf sich selbst richtet und zur erlebenden Selbsterfassung sich erhebt, aus diesem Schein heraus ein Sein, eine Wirklichkeit für das Bewußtsein gebiert, welches sich als diejenige des menschlichen Ichs als eines geistigen Wesens, oder umgekehrt gesagt: des menschlichen Geistes als eines ichhaft-individuell gewordenen Wesens darstellt. Diese Wirklichkeit wird mit anderen Worten als eine vom Leibe unabhängige erlebt, und im Maße, wie der Inhalt dieses Erlebens erweitert und vertieft werden kann, gestaltet diese Selbsterfassung des Ichs sich schließlich zum Erinnerungsrückblick auf frühere Erdenleben desselben aus.

   Damit ergibt sich die Möglichkeit, den Scheincharakter des Seelischen zwar nicht zu bestreiten, ihm aber eine andere Deutung zu geben. Gewiß ist das im oben bezeichneten Sinne verstandene Seelische bloßer Schein, aber im selben Sinne wie ein Bild, das von einem Gegenstand in einem diesem gegenüberstehenden Spiegel erscheint. Das heißt, der in unserem Seelenleben vorliegende Schein wird von zwei Seiten her erzeugt: einerseits durch unseren Leib, dem hierbei die Funktion eines Spiegels zukommt, andererseits durch unseren in sich realen Geist, der sich hierbei in diesem Spiegel abbildet. Durch diese Abbildung kommt er zum Bewußtsein seiner selbst; aber für dieses Bewußtsein ist er eben zunächst abhängig von seiner Bindung an den Leib. Außerdem hat er in diesem Bewußtsein nicht seine Wirklichkeit, sondern nur ein Bild. Seine Wirklichkeit bleibt außerhalb desselben, "unbewußt". Erst auf jenen höheren Stufen des Bewußtseins, wie sie auf dem anthroposophischen Erkenntnisweg entwickelt werden, erringt er die Möglichkeit, ohne Zuhilfenahme des "Leibes-Spiegels" sich in seiner eigenen Wesenheit und Wirklichkeit mit Bewußtsein zu ergreifen.

   Dem im genannten Sinne zu verstehenden Seelischen - das in einem anderen (schon erwähnten) Bilde auch als Persönlichkeit, d.h. als "Persona", als Maske des Geistes bezeichnet werden kann - schreibt somit auch die Anthroposophie die Unsterblichkeit oder die Wanderung von Leben zu Leben nicht (S189) zu. Denn seine Erscheinung ist ja jeweils gebunden an einen bestimmten Leib, und das Bild des menschlichen Geistes, das sie darbietet, hängt von der Konfiguration ab, die der betreffende Leib aus seinem Vererbungszusammenhang heraus empfängt. Mit dem Tode des Leibes fällt auch dieses Bild der Vergänglichkeit anheim. Faßt man das "Innere" des Menschen bloß als Seele, als "Persönlichkeit", so ist es darum berechtigt, ihm ein bloß einmaliges Erdendasein zuzusprechen. Denn die Persönlichkeit, als welche ein Mensch in einem Erdenleben erscheint, kehrt in keinem folgenden wieder, wie sie auch in keinem früheren schon vorhanden war. Unvergänglichkeit und Wiederverkörperung kommt allein dem menschlichen Ich als individualisiertem Geiste zu.

   Indem die Anthroposophie so bezüglich des menschlichen Geistes zum Prinzip der Wiederholung irdischer Lebensläufe gelangt, erhebt sich nun allerdings die Frage, wie sich die Geltendmachung dieser Reinkarnationslehre mit der Tatsache der geschichtlichen Existenz vereinbaren läßt, in welche die Menschheit in sich steigerndem Grade hineingewachsen ist, und welche, wie wir sahen, auf dem Prinzip der Einmaligkeit der Gestalten und Geschehnisse beruht. Hierauf kann zunächst geantwortet werden, daß diese Reinkarnationslehre durch die Betonung der jeweiligen Einmaligkeit des Seelisch-Persönlichen, welches ja die äußerlich-irdische Erscheinungsform des Geistigen darstellt, der Einmaligkeit, die den geschichtlichen Erscheinungen eignet, voll und ganz gerecht wird. Das Interesse am Einmalig-Einzigartigen geschichtlicher Gestalten und Leistungen wird durch sie in keiner Weise gemindert, das Lebensgefühl des Menschen seiner geschichtlichen Existenz nicht entfremdet, seine willensmäßige Teilnahme an geschichtlichen Entscheidungen nicht im mindestens beeinträchtigt. Dadurch aber, daß hier im Menschen Seelisches und Geistiges voneinander unterschieden werden und dem ersteren das Moment der Einmaligkeit, dem letzteren aber dasjenige der Wiederholung des irdischen Daseins zukommt, wird das Prinzip der Einmaligkeit mit demjenigen der Wiederholung zu einer Synthese gebracht, die nicht nur für das erkennende Durchdringen der Geschichte, sondern auch für die zukünftige Gestaltung des geschichtlichen Werdens selbst von höchster Bedeutung ist.

   Diese Bedeutung tritt ins Licht, wenn wir uns daran erinnern, was das Hindurchgehen durch die wiederholten Verkörperungen für den menschlichen Geist bedeutet. Wir haben ja in den vorangehenden Kapiteln gesehen, daß diese Wiederholung keineswegs eine Wiederkehr des Gleichen darstellt, sondern einen Fortschritt, der allein durch das geistig-moralische Streben des Menschen (das im dritten Bande noch genauer gekennzeichnet werden wird) zustandekommt. Im Verlaufe dieses Fortschrittes wird alles, was von vorgeschichtlichen Zeiten her an kollektiver Geistigkeit instinktiv kulturschöpferisch gewirkt, ja was in Urzeiten des Welten- und Menschenwerdens den menschlichen Leib selbst aufgebaut hat, in individuelle Geistigkeit umgewandelt, (S190) die nicht nur mit Bewußtsein kulturschöpferisch sich betätigt, sondern in fortschreitendem Maße sogar leibbildende Kräfte entwickelt, - im selben Maße nämlich, wie die naturhaft-leibgestaltenden Kräfte sich erschöpfen. Dies wird nicht bloß zu einer Neuschöpfung der Kultur aus dem individuellen Geiste heraus führen, nachdem ihre aus instinktiven Kräften erflossenen Schöpfungen immer mehr in den Tod hineingegangen sein werden, sondern auch zu jener Durchdringung des menschlichen Leibes mit einem neuen, dem Tode entrungenen Leben, welche wir als den heute noch verborgenen, künftig immer mehr in die Sichtbarkeit tretenden Prozeß der Auferstehung bezeichnet haben. Das letzte Ziel der Geschichte liegt also - im Lichte dieser Reinkarnationserkenntnis gesehen - keineswegs in der Aufrichtung eines irdischen Paradieses physisch-materieller Wohlfahrt, sondern im Erringen einer Daseinsform, die als eine geistig-leibliche den Erdentod überwunden haben, aber alles dasjenige in sich enthalten wird, was an Naturhaft-Irdischem durch dessen Verwandlung dem Tode, der Vergänglichkeit wird entrissen worden sein. In dieser ganzen Entwicklung wird der Einzelne sein individuelles Dasein keineswegs einem Gemeinschaftsdasein aufopfern müssen, sondern seine individuelle Geistigkeit zur höchsten Ausbildung zu bringen haben. Weil aber diese Geistigkeit trotzdem durch ihr Wesen eine überpersönlich-universelle ist, darum wird gerade ihre höchste Individualisierung zur Überwindung aller partiellen, gruppenhaft sich gegeneinander abschließenden Gemeinschaften und zur Ausbildung einer allmenschlichen Gemeinschaft führen. Der Antagonismus zwischen Individuum und Gemeinschaft wird in dem Maße, als die Geistwesenheit des Ichs zur Entfaltung kommt, - wie schon im ersten Band(I.5 Zusammenschau S99ff) angedeutet wurde - überwunden werden, - wenigstens bei dem Teile der Menschheit, der dieses Entwicklungsziel erreicht. Dieses Ziel wird vollständig allerdings erst in nachgeschichtlichen Phasen des Erdenwerdens erreicht werden, welche sich als sechste und siebente an die geschichtliche als die fünfte desselben anschließen werden. Diese werden durch die genannten Errungenschaften einer geistleiblichen Daseinsform und die Überwindung des Gegensatzes zwischen Individuum und Gemeinschaft die Menschheit zu einer übergeschichtlichen Existenz aufsteigen lassen.

   Durch alle diese Perspektiven, die mit der anthroposophischen Reinkarnationserkenntnis sich eröffnen, wird jene Verabsolutierung der Geschichte überwunden, die in der Idee eines in ihrem Verlaufe zu errichtenden irdischen Paradies zum Ausdrucke kommt. Es bleibt aber jene höchste Steigerung seines geschichtlichen Charakters bestehen, welche das geschichtliche Leben gerade in unserer Epoche dadurch erfährt, daß erst in ihr das Wesen der geschichtlichen Phase überhaupt sich vollständig verwirklicht. Denn nicht nur gibt es keinen anderen Weg zur Erreichung der genannten Ziele als den durch die Geschichte hindurch, sondern sie können auch gerade nur dadurch erreicht (S191) werden, daß deren urbildliches Wesen in unserer Epoche zur vollen Verwirklichung gelangt. Besteht doch diese urbildliche Aufgabe der Geschichte eben darin, daß der einzelne Mensch zum Repräsentanten der Menschheit aufsteigt, was ja nichts anderes heißt, als daß die ursprünglich kollektiv-menschheitliche Geistigkeit restlos in individuelle verwandelt wird. Oder umgekehrt: daß der einzelne Mensch zu seinem individuellen Charakter den universellen hinzuerwirbt. Nur durch die Geschichte hindurch, d.h. durch die volle Ausbildung der geschichtlichen Form des menschlichen Daseins hindurch kann die vorgeschichtliche oder noch ungeschichtliche allmählich in eine nachgeschichtliche oder übergeschichtliche übergeführt werden.

   Was hiermit zum Ausdruck gebracht werden soll, kann auch in der Weise formuliert werden, daß durch die Erringung dieser Reinkarnationserkenntnis - und allein durch sie - die Gefahr vermieden wird, die, wie schon in der Einleitung zu diesem Bande dargelegt, der Menschheit heute droht: die Gefahr nämlich, daß die durch die materialistische Fortschrittstheorie bewirkte Verabsolutierung der Geschichte jetzt, nachdem sie in eine Sackgasse bzw. sich selbst ad absurdum geführt hat, umschlägt in eine völlige Abwendung von der geschichtlichen Daseinsform überhaupt und die Menschheit in eine vor- oder jedenfalls ungeschichtliche Lebensgestaltung versinken läßt. Diese Wendung tritt heute selbst in der geschichtsphilosophischen Literatur zutage: so, wenn K.Löwith (Weltgeschichte und Heilsgeschehen) als unausweichliche Konsequenz aus dem Zusammenbruch der Fortschrittstheorie die Rückwendung zur geschichtlichen Kreislauftheorie sich aufdrängt, oder wenn M.Eliade (Mythus der ewigen Wiederkehr) meint, daß das Abendland von seiner bisherigen Überschätzung der Geschichte dadurch zurückkommen müsse und könne, daß es Verständnis dafür entwickle, daß echtes kulturelles Schaffen nur aus naturhaft wirkenden Archetypen heraus möglich sei, wie sie in den archaischen Kulturen noch lebendig waren. In allen solchen und ähnlichen Bestrebungen droht die Gefahr, daß jene Wendung gegen die Geschichte, zum Antigeschichtlichen hin, die - wie im letzten Kapitel geschildert - einstmals das Indertum in Buddha vollzogen hat in der Zeit, da es in die eigentlich geschichtliche Phase eintreten sollte, heute, da die geschichtliche Phase schlechthin in ihre entscheidende, in ihre Gipfeletappe eintreten soll, im größten, menschheitlichen Maßstab wiederholt wird. Diese Gefahr dokumentiert sich deutlich in der sintflutartigen Überschwemmung der westlichen Welt durch orientalische Lebensideale und Geisteswege, die wir in der Gegenwart erleben, und speziell in der eifrigen und erfolgreichen Missionierungsarbeit, die der Buddhismus in seinen verschiedenen Formen innerhalb des Abendlandes entfaltet. Sie bezeugt sich des weiteren auch darin, daß gegenüber dem Fortschrittsstreben der Neuzeit, das als ein bloßer Verfall und Verlust ursprünglichen Weistumes entlarvt wird, das Panier der Tradition (R.Guenon) wieder entrollt wird.

III.

(S192) Die Synthese von Einmaligkeit und Wiederholung, zu welcher die anthroposophische Reinkarnationserkenntnis führt, kann aber noch in einer tieferen Bedeutung gefaßt werden. Wie bereits erwähnt, gehört es zum Inhalte dieser Reinkarnationserkenntnis, daß die Folge der Wiederverkörperungen einen Anfang und ein Ende hat, die in dem inneren, wesenhaften Verlauf des irdischen Menschheitswerdens begründet sind. Sie umfaßt also nur eine begrenzte Anzahl von Lebensläufen. Schon dadurch ist die "Einmaligkeit" und Einzigartigkeit auch jedes einzelnen von diesen verbürgt. Denn jeder bedeutet eine bestimmte Stufe im Prozeß der Geistindividualisierung, der sich in ihrem Verlaufe vollzieht, eine Stufe, die weder übersprungen noch mit einer anderen vertauscht werden kann. Denn jeder ist mit einer bestimmten Epoche des geschichtlichen Lebens verknüpft, an ein bestimmtes Blutselement oder Volkstum gebunden, innerhalb dessen er sich abspielt. Was in einer Inkarnation versäumt wird, kann in der folgenden nicht in derselben Weise nachgeholt werden, wie es in der früheren hätte erworben werden können, da die geschichtlichen Bedingungen inzwischen andere geworden sind. So erscheint also im Lichte dieser Reinkarnationserkenntnis die Einmaligkeit der geschichtlichen Erscheinungsformen menschlicher Individualitäten im vollen Sinne gewahrt.

   Der Chrakter der Einmaligkeit kommt aber nicht nur den einzelnen Verkörperungen, sondern auch ihrer ganzen Folge als solcher zu. Denn keine zwei menschlichen Individualitäten nehmen auf ihrer Wanderung durch die wiederholten Erdenleben denselben Weg durch die Geschichte. Jede geht ihren eigenen, einzigartigen - gemäß der besonderen Mission, die ihr im Werden der Menschheit zugeteilt ist. Es enthüllt sich nämlich durch diese Reinkarnationserkenntnis auch, daß jede Individualität einen ganz bestimmten Beitrag zum Gesamtprozesse der Menschheitsentwicklung zu leisten hat, an dessen Erfüllung sie, wenn auch in ganz verschiedenen äußeren Formen, doch durch die ganze Reihe ihrer Inkarnationen hindurch arbeitet. Dieser Beitrag oder Auftrag gibt ihr erst, und zwar in zunehmendem Maß, ihr bestimmtes individuelles Profil. Durch die Erfassung desselben erfährt die Erkenntnis der menschlichen Individualität eine ungeheure Vertiefung. Mit ihr aber dehnt sich der Einmaligkeitscharakter auf die Gesamtheit der Verkörperungen aus, durch welche eine Individualität hindurchschreitet. Die quantitative Bedeutung, in welcher er bisher allein verstanden wurde, wandelt sich in eine qualitative. An die Stelle der zahlenmäßigen Einmaligkeit ihres irdischen Daseins tritt die wesenhafte der menschlichen Individualität selber. Damit ist nichts Geringeres gesagt, als daß trotz der allgemeingültigen Gesetze, welchen der Kreislauf der Wiederverkörperung unterliegt, das Besondere, Spezifische eines (S193) bestimmten menschlichen Lebenslaufs und Lebensschicksals im Tiefsten doch nur begriffen werden kann aus dem einmaligen Ganzen des Weges heraus, den die betreffende Individualität durch die Summe ihrer Erdenleben hindurch innerhalb des Erdenwerdens der Menschheit nimmt. Es ist dies im Großen genau im selben Sinne der Fall, wie im Kleinen ein einzelner Tag in bezug auf das, was ihn an Taten und Leiden ausfüllt, innerhalb eines Erdenlebens nur aus der Summe aller Tage heraus verstanden werden kann, die ihm in diesem Erdenleben vorausgegangen sind und nachfolgen werden. Und so löst sich für eine durch diese Reinkarnationserkenntnis bestimmte Betrachtung die Menschheitsgeschichte zuletzt in gewisser Beziehung in die Geschichte der einzelnen durch die Folge ihrer Verkörperungen hindurchwandernden menschlichen Individualitäten und der auf diesem Wege aufs mannigfaltigste sich wandelnden Schicksalsbeziehungen zwischen diesen auf.

   Noch in einer dritten Hinsicht schließlich erweisen sich sowohl der Gesamtweg einer menschlichen Individualität durch ihre Inkarnationen hindurch wie auch die einzelnen Stationen desselben, welche eben diese Inkarnationen bilden, als einmalig. Insoferne nämlich, als diese Daseinsform des Menschen innerhalb des Ganzen jener kosmischen Evolution, die wir im ersten Bande als das Gegenstück der menschlichen Evolution kennenlernten, eine einmalige, sich auf früheren oder späteren Stufen dieser Evolution nicht wiederholende Phase darstellt (I.4 Urzeit und Menschengestalt S83). Die Anthroposophie bezeichnet diese Phase als den "Erdenzustand", weil nur während ihrer Dauer unser Weltkörper innerhalb der Gesamtfiguration unseres Planetensystems jenes gegenüber Sonne, Mond und Planeten selbständige Dasein erlangt und behauptet, das ihm gegenwärtig eigen ist (Siehe Rudolf Steiners "Geheimwissenschaft"). Dieser Phase gehen nach ihren Forschungsergebnissen drei andere voran, in welchen die Erde sich stufenweise aus der Gesamtsubstanz unseres Planetensystems erst zu ihrer heutigen Gestalt und Daseinsform herausgliederte, und es werden ihr drei weitere folgen, in denen sie sich stufenweise mit dieser wieder vereinigen wird. Dieser Prozeß bildet einen Teilvorgang einer stufenweisen Differenzierung und Reintegrierung, durch welche unser Planetensystem überhaupt hindurchgeht. Auf jeder dieser Stufen ist auch das Wesen, das heute auf der Erde als Mensch in Erscheinung tritt, gemäß unserer Darstellung im ersten Bande (s.o.) in einer bestimmten Form, auf einer bestimmten Daseinsstufe vorhanden. Darum erweist sich auch hier noch einmal - im größten Maßstab - die durch eine Siebenheit von Phasen gekennzeichnete, nach vorwärts und rückwärts symmetrische Struktur des Zeitverlaufs als gültig, die wir im ersten Bande aus dem Wesen des Menschen heraus begründeten (III.3 Struktur der Zeit S197). Und die Symmetrie-Achse innerhalb des also zeitlich sich gliedernden Welten-Menschen-Werdens bildet eben die Phase des (S194) "Erde". Als in der Mitte stehende ist sie einmalig, während die "vorirdischen" in verwandelter Gestalt in den "nachirdischen" eine Wiederholung erfahren werden. Auf dieser Mittelpunktsstellung, welche die durch das selbständige Dasein der Erde als des Wohnplatzes des Menschen gekennzeichnete Phase innerhalb der kosmisch-menschlichen Evolution einnimmt, beruht zutiefst die im Vorangehenden aufgewiesene Tatsache, daß alles Einmalige in dem "spezifisch Irdischen" seine Wurzel hat. Die durch das Hindurchgehen durch eine Folge von Erdenleben charakterisierte Daseinsform des Menschen ist also innerhalb des gesamten Welten-Menschen-Wederns eine einmalige. Und ihre Einmaligkeit tritt ganz besonders hervor, wenn wir die Folge seiner Inkarnationen als in sich zusammenhängende Kette von Lebensläufen betrachten, die in ihrer Totalität sozusagen seinen Gesamterdenlebenslauf ausmachen. Innerhalb des letzteren erscheinen dann seine einzelnen Erdenleben wie die aufeinanderfolgenden Tage desselben. Was in seinem Verlaufe zur Entfaltung kommt, ist sein Ich-Charakter, in welchem sein Menschentum auf der Erde stufenweise in Erscheinung tritt. Durch diesen Ich-Charakter fühlt er sich als Mensch, aber zugleich als ein der "Erde" zugehöriges Wesen.

   Aber er ist nicht bloß ein irdisches, sondern auch ein dem ganzen Kosmos zugehöriges Wesen. Er faßt in seiner Organisation den Makrokosmos als Mikrokosmos zusammen. Diese Seite seines Wesens kommt in der Tatsache zum Ausdruck, daß seine Erdenverkörperungen durch Zwischenzustände getrennt sind, in denen er immer wieder den ganzen Kosmos so durchwandert, daß die Folge seiner Inkarnationen sich im Bilde eines Kreislaufs darstellt. In dem, was sich dabei in wesentlich gleicher Weise wiederholt, kommt also seine Kosmoszugehörigkeit zum Ausdruck. Es erweist sich nämlich für die anthroposophische Forschung, daß die außerirdische Welt doch nicht bloß eine solche von in den grenzenlosen Raum ausgestreuten materiellen Körpern ist, sondern zugleich eine Stufenordnung von Geist-Bereichen, die der Mensch als geistiges Wesen zwischen Tod und neuer Geburt immer wieder durchwandert.

   Wir können daher auch sagen: in der Verschlingung von Einmaligkeit und Wiederholung, welche diese seine Daseinsform innerhalb der Erden-Phase zeigt, offenbart sich die Tatsache, daß der Mensch zugleich irdisches und kosmisches Wesen ist. In dem nämlich, was die Folge seiner Inkarnationen zu einem zwischen Himmel und Erde sich abspielenden Kreislaufgeschehen macht, offenbart sich seine kosmische Wesenheit. In dem, was sie zu einem einmaligen, stufenweise fortschreitenden Prozeß zusammenschließt, offenbart sich seine irdische Wesenheit.

   Haben wir nun oben gesehen, daß in der vorchristlichen Ära im Fortgang vom Indertum bzw. älteren Heidentum zum jüdisch-griechischen Zeitalter die ursprüngliche Reinkarnationslehre als bloße Kreislauftheorie der Auffassung von einem nur einmaligen Erdenleben Platz machte, so heißt dies eben nichts (S195) anderes, als daß die Auffassung vom Menschen als einem wesentlich kosmischen Wesen (Mikrokosmos) durch diejenige vom Menschen als einem bloß irdischen Wesen verdrängt wurde. Hand in Hand damit kam allerdings erst sein Ich-Charakter, der früher noch als bloße Keim-Anlage in ihm schlummerte, zur Entfaltung. Und wenn heute in neuer Gestalt: nämlich so, daß aus ihr eine Synthese von Wiederholung und Einmaligkeit resultiert, die Reinkarnationslehre wieder hervortritt, so bedeutet dies, daß zu der Erdenwesenheit des Menschen seine kosmische Wesenheit wieder hinzugesehen wird - im Sinne jener Erweiterung des Menschenbegriffes, die wir im ersten Bande als den Kern und Nerv derjenigen Menschen- und Geschichtsanschauung bezeichneten, welche, auf Grundlage der Erkenntniserrungenschaften Rudolf Steiners, in diesem Buche vertreten wird. Entscheidend ist jedoch hierbei, daß die kosmische Seite des Menschenwesens zu seiner irdischen so hinzugesehen wird, daß das menschliche Ich selbst nun als nicht bloß irdische, sondern auch kosmische Wesenheit erkannt wird. Denn das entscheidend Neue dieser Reinkarnationserkenntnis liegt ja darin, daß sie die Reinkarnation nicht bloß des Karmas, sondern des Ichs selbst lehrt und damit auch die Unvergänglichkeit des Ichs. Es ist dies ja nur die andere Seite der Tatsache, daß hier die Reinkarnation als Erfahrung behauptet wird. Denn Erfahrung kann immer nur diejenige eines Ichs sein. Man kann daher zusammenfassend auch sagen: ältere Zeiten sahen im Menschen nur den Mikrokosmos, der, aus dem ganzen Kosmos herausgeboren, dessen Kräfte in sich vereinigte; aber sie erfaßten ihn noch nicht als Ich-Wesen. Eine mittlere Zeit erfaßte ihn nur als Ich-Wesen, d.h. als ein dem Kosmos entfremdetes bloßes Erdenwesen. Die Zukunft wird das menschliche Ich als ein nicht bloß irdisches, sondern auch kosmisches Wesen verstehen lernen, sie wird im Ich das Element des Kosmischen wiederfinden müssen.

   Wir haben schließlich darauf hinzuweisen, daß der entscheidende Anstoß zu der Entwicklung, die in unserer Zeit zu dieser Möglichkeit und Forderung für die Zukunft geführt hat, vom Christentum ausgegangen ist. Es kann dessen Bedeutung somit darin gesehen werden, daß es das Prinzip des Ichs von einem bloß irdischen zu einem auch kosmischen erweitert und erhöht hat. Oder sie kann auch dahin gekennzeichnet werden, daß das Prinzip der Wiederholung, welches durch das Heidentum vertreten wurde, und dasjenige der Einmaligkeit, welches im Judentum seinen Repräsentanten hatte, durch das Christentum zu einer Synthese geführt worden sind, welche zunächst als eine erkenntnismäßige auftritt, in Zukunft aber immer mehr sich in eine seinsmäßige Einheit verwandeln soll. Denn in dem geistleiblichen Dasein der Auferstehung, dem der geschichtliche Prozeß entgegenführt, wird der Zustand des Hin- und Herpendelns zwischen irdisch-physischer und geistig-kosmischer Welt, in dem sich der Mensch heute noch befindet, in einen solchen übergehen, in welchem (S196) er in einem einheitlich leiblich-geistigen, irdisch-kosmischen Dasein die volle Ausgleichung dieser Polarität erreicht haben wird. Im Hinblick auf weiter oben Ausgeführtes kann die Bedeutung des Christentums zuletzt auch dahin zusammengefaßt werden, daß es die Menschheit von einem noch ungeschichtlichen Dasein, wie es durch die heidnischen Völker namentlich älterer Zeiten dargelebt wurde, über ein bloß geschichtliches, wie es das jüdische in beispielhafter Art vorgelebt und auf eine spätere Menschheit in anderer Form vererbt hat, einem übergeschichtlichen Dasein entgegenzuführen berufen ist.

   Stellt man sich, was hier als Erkenntnisinhalt skizziert wurde, in Gefühlsstimmung und Willensimpuls umgesetzt vor, so resultiert hieraus eine Lebenshaltung, welche als eine mittlere, dritte das Gleichgewicht zu wahren sucht zwischen jenen beiden Extremen der Lebensauffassung und Lebensgestaltung, die sich im Osten und Westen im Lauf der Geschichte herausgebildet haben und die allerdings jenen Gegenpolen entsprechen, welche Toynbee als die zwei Unmöglichkeiten in der Auffassung der menschlichen Kultur aufgewiesen hat: es ist im Osten, wo der Mensch nur als dem Geistkosmos zugehöriges und verpflichtetes Wesen gilt, das Streben nach Erdflucht und Weltentsagung und im Besonderen nach (Wieder-)Auslöschung des nur auf Erden zur Erscheinung kommenden Ichs im Frieden des Nirwana. Im Westen, dessen materialistische Wissenschaft im Menschen ein bloß irdisches Wesen erblickt, ist es der Verfall an das Irdische in der Verabsolutierung der Geschichte, im Glauben an einen stetigen Fortschritt auf die Verwirklichung eines irdischen Paradieses materieller Vollkommenheit, welche aber im Grunde nur die restlose Befriedigung aller leiblich-egoistischen Wünsche des Ichs bedeuten kann. Daher sehen wird, wie im Osten das buddhistische Evangelium der Liebe und des Mitleids, so im Westen denn auch die Parole vom Kampf ums Dasein, in welchem nur die Tüchtigsten, an die Bedingungen des Irdischen Bestangepaßten überleben.

   In der Mitte dazwischen - die heute allerdings kaum mehr als eine auch geographische, sondern nur noch als eine wesenhafte Mitte aufgefaßt werden kann, die in sich auszubilden jedem Menschen zur Aufgabe gestellt ist - steht das aus christlichem Geiste fließende Streben, das Ich zwar zu erhalten, aber es zu läutern und zu durchgeistigen und dadurch den Gegensatz zwischen den Interessen des Einzelnen und denen der Gemeinschaft zu überwinden, - das Streben, im inneren Erleben sich zum Geistigen zu erheben, aber aus der Kraft des Geistes heraus das Materielle dem Tode und der Vergänglichkeit zu entringen und der Auferstehung zu einer höheren, geist-leiblichen Daseinsform entgegenzuführen.

   Mit diesem Ausblick ist unsere Betrachtung an die Schwelle der Problematik herangekommen, die im dritten Bande behandelt werden soll: der Problematik des Moralischen in der Geschichte. Hans Erhard Lauer. Geschichte III

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