Das 19. Jahrhundert I

   Die großen Philosophen des deutschen Idealismus hatten, obzwar in verschiedener Weise, alle mit großer Eindringlichkeit auf das Schöpferische des menschlichen Selbstbewußtseins hingewiesen. Damit war der Mensch selbst in einer Art in das Blickfeld des Bewußtseins gerückt worden, wie das früher noch nie der Fall gewesen war. Diese Tatsache gehört zu denjenigen, die den Grundcharakter der Geistesentwicklung des 19. Jahrhunderts bestimmen. Sie wirkt sich allerdings im Verlaufe desselben in sehr verschiedener Art aus. Fürs erste darin, daß eine Reihe von neuen wissenschaftlichen Disziplinen entsteht, die den Menschen selbst, seine verschiedenen Betätigungen und Erscheinungsformen zum Gegenstande haben, die sog. Geistes- oder Kulturwissenschaften: Geschichtsforschung, Religionswissenschaft, Sprachwissenschaft, Ästhetik, Philosophiegeschichte, Gesellschafts-lehre, Psychologie, Anthropologie usw. Diese werden teils von den großen Philosophen selbst (Hegel, Schelling) begründet und gepflegt, teils im Sinne ihrer Ideen bearbeitet, tragen also zunächst selbst idealistisch-spiritualistisches Gepräge. Es zeigt sich aber bald, daß sie, in dieser Gestaltung, an demselben Mangel leiden wie die idealistischen Philosophien selber, von denen sie getragen werden. Es kommt in ihnen nicht zu einer vollen Erfassung des Menschlichen. Dieses erscheint in ihnen als bloßer Ausdruck einer Ideenentwicklung, als bloßer Schauplatz oder als Strombett einer theogonischen Entfaltung. Seine selbständige Bedeutung tritt nicht genügend ins Licht. Und vor allem werden darin die sinnlich-materielle Seite und Bedingtheit seines Daseins und Tuns nicht hinreichend gewürdigt. Aus solchen Empfindungen heraus wird z.B. Fr.Th.Vischer, der zunächst eine umfangreiche Ästhetik im Hegel'schen Sinne schreibt, später selbst zum schärfsten Kritiker dieses Werkes.

   Gegen die Mitte des Jahrhunderts schlägt deshalb diese idealistisch-spiritualistische Richtung der Geisteswissen-schaften in eine realistisch-materialistische um. Die Stimmung, die diesen Umschlag bewirkt, kommt auch in der Philosophie selbst zum Ausdruck: z.B. in den Bestrebungen L.Feuerbachs. Er weist darauf hin, daß ein solches Gedankensystem wie das Hegels (mit dem er sich durchdrungen hatte) eine Schöpfung des menschlichen Denkens sei. Nur werde in ihm etwas, was im Menschen selbst sich abspiele, als der Entwicklungsprozeß eines Absoluten in die Welt hinausprojiziert und das im Menschen Geschehende lediglich als die Gipfelung dieses Prozesses interpretiert. Der Mensch werde da also zum Ende von etwas gemacht, von dem er doch in Wahrheit der schöpferische Grund ist. Es handle sich jetzt darum daß der Mensch bewußt als seine eigene Schöpfung erkenne, was er bisher als sein bloßes Widerspiegeln eines außer ihm seienden Absoluten oder Göttlichen aufgefaßt habe. Damit komme er erst zu sich selbst. Und damit werde er erst wahrhaft in den Mittelpunkt der Philosophie gerückt. Nicht göttlich oder geistig, sondern wahrhaft menschlich zu werden, könne allein sein Ideal sein. Zu S144 seiner vollen Menschennatur gehöre aber - und hierin kommt nun die materialistische Neigung Feuerbachs zum Vorschein - auch seine sinnliche Natur. Ja, diese sei sogar das Ursprüngliche, wahrhaft Wirkliche, und aus ihr erblühen seine Gedankenbildungen nur wie in der Natur draußen die Früchte aus dem Ackerboden.

   Nicht wie Feuerbach vom Materialismus angesteckt, in anderer Art aber noch radikaler als dieser betonte das Schöpferische des Menschen M.Stirner. Er weist darauf hin, daß nicht nur die Ideen des Göttlichen, des Absoluten usw., sondern auch solche wie die des Menschentums, der Menschlichkeit usw. Schöpfungen unseres denkenden Ichs sind, und daß, wenn wir uns diesen im Handeln unterwerfen, wir noch immer das Schöpferische zum Sklaven seiner Schöpfung machen. Wir haben damit also noch keinen entscheidenden Fortschritt gegenüber jenem Zustande getan, wo wir uns im Handeln den Geboten eines Gottes fügen, welcher doch nur ein Begriff, d.h. ein Erzeugnis unseres Denkens ist. Was immer wir an Gedanken ersinnen mögen, es sind alles Geschöpfe unseres Ichs, und bei uns selbst sind wir erst dann wirklich angelangt, wenn wir nicht mehr in Gedanken weben und Gedanken uns unterwerfen, sondern ergreifen, was zwar denkt, aber selbst nicht gedacht, sondern nur erlebt werden kann: unser Ich. Denn schon wenn wir unser Ich denken, haben wir uns von seiner Wirklichkeit entfernt, da der Gedanke des "Ich" immer ein allgemeiner, das Ich selbst aber ein individuelles "Einziges" ist. Man kann es daher mit Worten im Grunde gar nicht aussprechen, sondern durch Worte nur auf es hindeuten. Und dies in der energischsten Art zu tun, darauf geht Stirners ganzes Bestreben. Er macht des weiteren darauf aufmerksam, daß nicht nur alle Erkenntnisbegriffe, sondern auch alle sittlichen Ideale Schöpfungen des Ichs sind. Wenn dieses ein solches Ideal verwirklicht, so tut es dies also nicht, weil es das soll - denn niemand befiehlt ihm das -, sondern weil es das tun will. Und nur, wenn es sich dessen bewußt ist, ist es mit sich selbst im Einklang. Stirner möchte die Menschen dazu bringen, von dem Träumen in Ideen und Idealen, das zugleich ein Besessensein von den letzteren ist, aufzuwachen in die allein wahre Wirklichkeit des Ichs. Zu diesen Ideen rechnet er gleichmäßig die spiritualistischen wie die materialistischen. Der Hegel'sche Spiritualismus erzeugt bei ihm nicht als Reaktion einen Materialismus wie bei Feuerbach. Gleichwohl liegt auch bei ihm eine Reaktion gegen Hegel vor. Hier aber ist es das restlose Aufgehen Hegels im Gedankenelemente, seine völlige Hingabe an das Objektive und Allgemeine, das als Reaktion eine ebenso radikale Hinwendung zu einem nicht-gedanklichen Elemente, zum Subjektiven und Individuellen hervorruft. Wie es für Hegel der Gedanke gewesen war, so wird für Stirner gewissermaßen das gedanklich nicht faßbare, sondern nur erlebbare Ich zum Absoluten. Da er aber den Gedanken nicht an das Ich herankommen läßt, so läßt sich von diesem keine Verbindung zu irgend etwas anderm in der Welt ziehen. Es steht völlig isoliert und unerkannt da.

   Wieder in anderer Art suchten zu einer volleren Erfassung des Menschen zu kommen, als sie der idealistischen Philosophie gelungen war, Denker wie J.P.V.Troxler und J.H.Fichte, der Sohn J.G.Fichtes. Auch Troxler betrachtete die Geschichte des Begriffs bzw. der Philosophie als abgeschlossen. Er sah die menschliche Geistesentwicklung damit in die Epoche der "Anthroposophie" S145 eintreten. Ausgehend von Schellings Identitätsphilosophie, deutete er die Begriffe, die diese entwickelt, aber auf das Absolute bezogen hatte, auf die menschliche (und menschheitliche) Bewußtseinsentwicklung, die in gewisser Weise tatsächlich deren erlebnismäßigen Ursprung bildet, und unterschied in dieser drei Stufen: eine erste, auf welcher in einem (mythologischen) Träumen Denken und Anschauen noch eine ungeschiedene Einheit bilden; eine zweite, auf der sie als Gegensätze auseinandertreten und einander unvereinbar gegenüberstehen: es ist die Stufe der philosophischen Epoche; endlich eine dritte, auf welcher in einem übersinnlichen Schauen Denken und Wahrnehmen sich wiedervereinigen. Das Wahrnehmen erfaßt hier nicht nur Sinnliches, sondern Ideell-Geistiges, erhebt sich also von einem bloß sinnlichen zu einem übersinnlichen; das Denken erfaßt das Geistige nicht nur als Begriff, sondern als Anschauung. In diesem Erleben ist die Ganzheit des Menschen zur Einheit wiederhergestellt. Daher erfaßt in ihm der Mensch zugleich und vor allem sich selbst im höchsten Sinne: Die Philosophie geht in "Anthroposophie" über. Leider vermochte Troxler das so charakterisierte Bewußtsein nicht voll zu verwirklichen, d.h. aus ihm heraus nicht hinreichend konkrete und gegliederte Erkenntnisse zu produzieren. Und so ist sein Streben nur bedeutsam als Symptom für die Forderungen und Bedürfnisse, die im modernen Erkennen leben.

   In etwas anderem, weniger methodischem als inhaltlichem Sinne verstanden, findet sich das Ideal einer "Anthroposophie" bei J.H.Fichte. Auch ihm kommt es vor allem darauf an, den Persönlichkeitscharakter des Menschen zu wahren, der in der Hegel'schen Philosophie unterzugehen drohte. Hierfür knüpft er an die Philosophie seines Vaters an, der gezeigt hatte, daß unserm empirischen Ich ein höheres, umfassenderes Ich zugrunde liege. Nur will er die Voreiligkeit vermeiden, mit der sein Vater dieses höhere Ich mit dem Absoluten, Göttlichen identifiziert hatte. Er suchte vielmehr zu zeigen, wie unser gewöhnliches Bewußtsein das Ergebnis ist eines Zusammenwirkens unseres wahren geistigen Wesens mit unserem Leibe, und wie im Traum, namentlich aber im Hellsehen und verwandten Zuständen Spuren eines leibfreien, rein übersinnlichen Erlebens sichtbar werden. In seinen Werken "Anthropologie" und "Psychologie" sucht er diese Disziplinen dadurch zu einer "Anthroposophie" fortzubilden, daß er nachzuweisen unternimmt, wie der sinnlichen Erscheinung des Menschen ein übersinnlicher Mensch zugrunde liegt, der in einer übersinnlichen Welt von (mit Persönlichkeitscharakter ausgestatteten) Geistwesen präexistiert und in die Verleiblichung lediglich eintritt, um die in ihm angelegten Fähigkeiten zur Auswirkung zu bringen. Auch diese Bestrebungen aber konnten nicht zu voller Fruchtbarkeit gelangen, da Fichte den übersinnlichen Menschen und die zu ihm gehörige Welt nicht aus direkter Anschauung, sondern lediglich mittelbar, auf dem Wege der Schlußfolgerung aus den Tatsachen der sinnlichen Welt zu kennzeichnen vermochte.

   Zur Herrschaft im 19. Jahrhundert sind nicht diese Versuche gelangt, von der Epoche der Philosophie oder des Begriffs zu einer neuen überzugehen, sondern ganz anders, ja gegensätzlich geartete. Man blickte im allgemeinen nach Hegels Tode nicht so sehr auf die Art hin, wie der den Gedanken in einer gewissen inneren Anschauung gefaßt hatte und aus der sich Weiteres, Höheres hätte entwickeln lassen, sondern lediglich auf die Tatsache, daß er ganz im rein S146 gedanklichen Elemente sich bewegt hatte. Und das nach verschiedenen Richtungen hin Unbefriedigende seiner Weltanschauung, das immer stärker empfunden wurde, suchte man jetzt dadurch zu überwinden, daß man sich vom Gedanken überhaupt ab- und ganz seinem Gegensatze: der Sinnesanschauung zuwandte. Mit wirkte dabei der Umstand, daß nach den gewaltigen Denkanstrengungen der idealistischen Philosophie eine gewisse Erschöpfung der Denkenergie eintrat und ein Ruhebedürfnis in bezug auf die Denktätigkeit sich geltend machte. Und so trat nun an die Stelle der gedanklichen Spekulation für einige Zeit ganz die Sinnesbeobachtung.

   Man kehrte also nicht bloß zu dem sensualistischen Empirismus zurück, wie ihn im 18. Jahrhundert Locke und Hume vertreten hatten, - auch wenn nun z.B. H.Czolbe eine "neue Darstellung des Sensualismus" (1855) schrieb. Denn auch jener Empirismus war, der Haltung nach, noch wesentlich Philosophie gewesen, mit gedanklichen Mitteln begründet; er war eine empiristische Theorie des Erkennens. Im 19. Jahrhundert, nach Hegels Tode, war man alles Theoretisierens müde und ging zu einer empiristischen Erkenntnispraxis über. Es wiederholt sich jetzt in gewisser Weise, was sich schon einmal, im Beginne der Neuzeit: in den Tagen Bacons und Galileis abgespielt hatte. Der mittelalterliche Nominalismus hatte in einer ontologischen Philosophie gegen den Begriffrealismus noch die Meinung vertreten, daß nur die sinnlichen Einzeldinge wirklich seien. Die Forscher des 16. Jahrhunderts diskutierten nicht mehr hierüber, sondern begannen die "sinnlichen Einzeldinge" tatsächlich zu untersuchen. Sie machten hierfür die Sinneserfahrung zur Grundlage ihrer Forschung und begründeten so die moderne Naturwissenschaft. Die Philosophie trat in dieser Zeit fast ganz in den Hintergrund. Sie erstand erst im 17. Jahrhundert wieder in Descartes; jetzt aber wesentlich (wenn auch z.T. noch ontologisch verkleidet) als Erkenntnistheorie. Dieses und das folgende Jahrhundert diskutierten nun hauptsächlich über die Frage: ob die Sinneserfahrung oder die angeborenen Wahrheiten, mit denen wir jene durchdringen, die wahre Quelle unserer Erkenntnis seien. Das 19. Jahrhundert hört zunächst auch mit dieser Diskussion auf und macht die Erfahrung faktisch zur Hauptquelle des Erkennens. Damit begründet es sozusagen zum zweitenmal die Naturwissenschaft. So streben die Grundtendenzen unseres Zeitalters in diesem Jahrhundert nach reistem Ausdruck, nach vollster Verwirklichung. Die Abneigung gegen das Denken und der Durst nach Sinnesbeobachtung sind noch erheblich stärker geworden als im 16. Jahrhundert. Die Philosophie verschwindet nach dem Tode Hegels wieder in einem gewissen Sinne für eine Weile. Sie hat in dieser Zeit alles Ansehen verloren und gilt als bloße Charlatanerie. Und wiederum und in noch verstärktem Maße zeigt sich, was sich schon im 16. Jahrhundert gezeigt hatte: die ungeheure Fruchtbarkeit der Sinnesbeobachtung für die Naturwissenschaft. Diese Fruchtbarkeit muß ja auch begreiflich erscheinen: denn die "Natur", welche diese Wissenschaft zum Gegenstande hat, ist uns durch nichts anderes als durch die Sinnesbeobachtung "gegeben". Von dieser muß daher jede Erforschung derselben ausgehen. Ja, bei ihr muß die letztere sogar in gewissem Sinne stehen bleiben. Denn mit ihren Erscheinungen gibt uns die Natur nicht nur Rätsel auf, sondern zugleich auch die Lösung dieser Rätsel. Die eine Erscheinung ist die Erklärung der andern. Die Frage, welche S147 eine Tatsache aufwirft, wird durch eine andere Tatsache beantwortet. Man denke nur z.B. daran, welches Licht die moderne Bakterienforschung über die Ursachen mancher Krankheiten oder etwa die Ausgrabungsarbeit der modernen Archäologie über die Vorgeschichte vieler Völker verbreitet hat. Das Denken hat im Grunde keine andere Aufgabe, als die Tatsachen so miteinander in Verbindung zu bringen, daß dieses gegenseitige Sicherklären derselben zustande kommen kann. Aus solcher Gesinnung heraus hat einer der gefeiertsten Naturforscher der ersten Hälfte des Jahrhunderts: Alexander von Humboldt in seinem "Kosmos" den "Entwurf einer physischen Weltbeschreibung" gegeben. In diesem wird durch eine bloße Darstellung der Tatsachen, welche die siderische und tellurische Welt "dem äußeren Sinne" darbieten, in Form eines umfassenden "Naturgemäldes" ein Verständnis der Natur zu erwecken versucht. Freilich paßte das Wort "Kosmos", wenn man es in seinem ursprünglichen Sinne auffaßt, nicht mehr für das, was das Humboldt'sche Werk beinhaltet. Denn der "Kosmos" war für den Griechen das Weltganze in dem Sinne, daß es auch den Menschen als seelisch-geistiges, als erkennendes und sittlich-soziales Wesen umfaßte, indem es entweder, nach platonischer Auffassung, selbst von einer Weltseele erfüllt oder, nach aristotelischer Lehre, von einem ersten Beweger bewegt war, von dem, in Gestalt des schöpferischen Verstandes, auch im Menschen etwas lebte. Zwar liegt auch der Humboldt'schen Darstellung die Idee eines "einheitlichen, lebendigen Naturganzen" zugrunde; dies ist aber doch nicht mehr die Totalität, die der Grieche unter dem "Kosmos" verstand, sondern nur mehr jener Teil derselben, der eben als "Natur" im spezifischen Sinne bezeichnet werden muß oder, methodisch gesprochen, durch eine "bloß empirische Betrachtung" erfaßt werden kann. Jener Teil, der auch vom Menschen nur das in sich begreift, was an diesem selbst "Natur" ist: seine Leiblichkeit, - daher denn auch die Betrachtung am Schlusse, wo sie sich bis zum Menschen erhebt, nur mehr das Phänomen der Rassen und, mit einigen Worten, dasjenige der menschlichen Sprache streift. Das Gegenstück aber zu diesem Teile der Welt: das eigentlich Menschliche im Menschen, sein seelisch-geistiges Innenleben, sein denkendes Bewußtsein bleibt außerhalb dieser Darstellung. "Ein physisches Naturgemälde bezeichnet die Grenze, wo die Sphäre der Intelligenz beginnt und der ferne Blick sich senkt in eine andere Welt. Es bezeichnet die Grenze und überschreitet sie nicht", so schließt Humboldt seine (im 1. Bande enthaltene) Weltbeschreibung ab. (Die im 2. Bande gegebene Darstellung der Entwicklungsgeschichte der Welt-Anschauung hat nicht philosophische Bedeutung, sondern zeichnet lediglich den historischen Aspekt desselben Gegenstandes.)

   Daß die Entgegensetzung von Mensch und Natur gerade im 19. Jahrhundert eine vollständige wurde, der moderne Naturbegriff also erst jetzt zu einem ganz reinen sich entwickelte, dafür ist das bedeutungsvolle Symptom der Darwinismus und die ungeheure Wirkung, die von diesem ausging. Bis zu Darwin hatte die Organismenwelt von der Naturwissenschaft nicht völlig erobert werden können. Die zweckmäßige Zusammenstimmung der Organe der einzelnen Lebewesen sowie die Stufenreihe der Lebewesen im Ganzen, die eine Verwandtschaft derselben vom niedersten bis zum höchsten: dem menschlichen Organismus zeigte, schien auf eine göttliche Vernunft hinzudeuten, S148 welche die Organisation der Lebewesen als solcher zu bestimmten Zwecken und ihre Stufenreihe hin geschaffen hat. D.h. also in ähnlicher Art, wie der Mensch in seinen Schöpfungen aus seiner Vernunft heraus bestimmte Zwecke planvoll verwirklicht. Nur galten eben die Verfahrensweisen und die Zwecke der in der Organismenwelt wirkenden Vernunft, da sie der menschlichen unendlich überlegen ist, als unerfaßbar für unser Erkennen. Daher denn auch Kant - wie wir bei seiner Besprechung sahen - die Welt des Lebendigen der menschlichen Erkenntnis für verschlossen erklärte. Denn verstanden werden könnte das Lebendige nur von den Zwecken her, für die es von einer göttlichen Vernunft geschaffen ist, und denen es dient. Also nicht aus sich selbst heraus, sondern nur von einer nach dem Muster der menschlichen gedachten, nur unendlich höheren Vernunft her. Darwin gelang es, auf Grund seiner Züchtungsversuche, zu zeigen, daß weder der Zweckmäßigkeit der einzelnen lebendigen Organisation noch dem Zusammenhang der Organismen untereinander eine bewußte Zwecksetzung zugrunde zu liegen braucht, sondern daß beides als das unbeabsichtigte, rein kausal zu verstehende Ergebnis von Faktoren erklärt werden kann, als welche er die Anpassung der Organismen an ihre Umwelt, den Kampf ums Dasein, das Überleben der Geeignetsten und die Vererbung der erworbenen Eigenschaften  aufwies. Damit war auch das Lebendige für die Erklärungsart erobert, welche die neuere Zeit für das Leblose ausgebildet hatte, und somit die Kluft zwischen beiden Reichen für die Wissenschaft überbrückt. Auch für das Lebendige bedurfte man jetzt nicht mehr eines Erklärungsprinzips, welches der Schaffensweise des Menschen entlehnt ist. Man sah jetzt, daß die Erscheinungen nicht nur der anorganischen, sondern auch der organischen Welt auf ganz andere Art entstehen als die Schöpfungen des Menschen, und so wurde nun auch zwischen den Geschöpfen der organischen Natur und den Hevorbringungen des Menschen jegliche Gemeinsamkeit, Vergleichbarkeit oder Analogie aufgehoben. Was für das menschliche Schaffen charakteristisch ist: das Tätigsein aus einer zwecksetzenden, planenden Vernunft heraus, das mußte fortan als etwas ausschließlich für den Menschen Geltendes bzw. erst innerhalb des Menschlichen Auftretendes betrachtet werden.

   Die Darwinsche Lehre von der Bildung und Umbildung der Arten wurde von E.Häckel mit den Tatsachen der gerade in jener Zeit ebenfalls erstmals aufgehellten Embryonalentwicklung verbunden. Diese zeigt bei den höheren Lebewesen eine Folge von Gestaltungen, die an die Formen niedrigerer Lebewesen erinnern. Häckel folgerte daraus das biogenetische Grundgesetz, wonach in der Ontogenese wie in einer Erinnerung aufbewahrt sind und in abgekürzter Form sich wiederholen die Entwicklungsstufen bzw. Umwandlungsprozesse, welche die Phylogenese durchlaufen hat. Dieses Gesetz zeigt, daß sämtliche Lebewesen nicht nur morphologisch, sondern auch genetisch miteinander verwandt sind und aus gewissen einfachsten, primitivsten Urorganismen durch mannigfachste Um- und Fortbildung bis zu ihrer Gipfelform: dem menschlichen Organismus herauf sich entwickelt haben. Damit habe für Häckel die "Frage aller Fragen": die nach dem Ursprung des Menschen ihre Beantwortung gefunden in der Erkenntnis von dessen Hervorgang aus den ihm nächststehenden höheren Tierformen. S149

   In Häckel hatte sich die Wissenschaft von einer Natur, die nichts mehr mit dem Menschen gemeinsam hat, doch bis zum Menschen hinauf erhoben, allerdings eben nur bis zu seiner Abstammung, d.h. bis zu dem, was der eigentlichen Menschwerdung vorangeht. Und sie bezog sich zunächst nur auf den menschlichen Leib, d.h. dasjenige, was am Menschen selbst zur Natur gehört. Sie war also in Wirklichkeit nur bis ans Eingangstor zum eigentlich Menschlichen gelangt. Die Frage: was ist nun eigentlich der Mensch? war durch sie nicht beantwortet. Denn wenn sie darauf erwiderte: das höchste Tier, so war damit doch nur auf seine Herkunft gedeutet, auf seinen Entwicklungszusammenhang mit dem Tierreich, und man konnte darnach immer noch die Frage stellen: was ist die spezifische Eigenart dieses Wesens, das seiner Herkunft nach als das "höchste Tier" bezeichnet werden kann? Diese Frage konnte durch eine Forschung von der Art der Häckel'schen, die nur auf die Beobachtung und Zusammenschau von Sinnestatsachen gerichtet war, nicht beantwortet werden, da das spezifisch Menschliche in dessen seelisch-geistigen Betätigungen liegt. Sie konnte ihre Beantwortung nur finden, wenn die Beobachtung unmittelbar auf diese seelisch-geistigen Tätigkeiten gelenkt, also von einer bloß sinnlichen selbst zu einer seelisch-geistigen umgebildet wurde. So etwas lag nun Häckel so fern wie nur möglich, da er ganz und gar auf die Sinnesanschauung hinorientierter Naturforscher war. Er ließ sich daher auf die Frage nach dem Wesen des Menschen nicht näher ein, insbesondere nicht auf das mit ihr zusammenhängende Problem des Erkenntnisverhältnisses des Menschen zur Welt, das nur durch eine seelisch-geistige Selbstanschauung gelöst werden kann. Ihm genügte die Tatsache, daß er den Menschen seiner Abstammung nach als das höchste Tier erkannt hatte. Mit diesem Entwicklungszusammenhang desselben war für ihn auch schon - allerdings in ganz allgemeiner, unbestimmter Art - die Frage nach dessen Wesen und Verhältnis zur Natur beantwortet: der Mensch war für ihn eben ein Glied, wenn auch das letzte und höchste, der Natur. Und so war Häckel für sich zu einem einheitlichen, "monistischen" Weltbild gekommen. Er hatte in seiner Art die Kluft zwischen Mensch und Natur überbrückt, - dergestalt nämlich, daß er den Menschen ganz zur Natur geschlagen hatte, aber um den Preis, daß das eigentliche Wesen des Menschen ganz unberücksichtigt blieb. Es war, was so von ihm entwickelt wurde, im Grunde doch eine Anthropogenie und Anthropologie ohne den wirklichen Anthropos.

   Die naturwissenschaftliche Forschungsweise, weil sie auf dem ihr ureigentlich zukommenden Gebiete so gewaltige Erfolge errungen hatte, wurde im Laufe des 19. Jahrhunderts immer mehr zu einer alle Erkenntnistätigkeit beherrschenden Haltung. Man konnte sich schließlich eine andere Erkenntnisart als sie gar nicht mehr vorstellen. Und so erschien sie als die einzig mögliche und berechtigte Forschungsart überhaupt. Dies hatte zur Folge, daß sie in mannigfaltigsten Formen nun auch direkt auf den Menschen gerichtet wurde. So entstand jene materialistische Richtung in den "Geisteswissenschaften", die wir oben schon erwähnten. Denn "der Mensch" war nun einmal, wie ebenfalls schon angedeutet, seit dem Beginne des Jahrhunderts in früher nicht gekannter Art in den Umkreis des Bewußtseins eingetreten. S150

   So machte jetzt z.B. die experimentelle Psychologie, wie sie Fechner mit seiner Psychophysik um die Mitte des Jahrhunderts begründete, das menschliche Seelenleben zum Gegenstand einer naturwissenschaftlich gearteten experimentellen Forschung. Man mache sich klar, was das eigentlich bedeutete. Diese Forschungsart war ja das Ergebnis und der Ausdruck der vollständigen Entzweiung von Mensch und Welt, die in der neueren Zeit eingetreten war. Sie ließ sich nur auf ein Objekt anwenden, mit dem der Mensch nichts mehr gemeinsam hat, das er nur mehr ganz von außen: durch die Sinnesbeobachtung kennen lernen kann. Es ist dies dasjenige, was der moderne Mensch unter "Natur" versteht. Indem nun diese Forschungsart auf den Menschen selber sich richtete, machte sie zu ihrem Gegenstand etwas, für das die Voraussetzungen nicht zutreffen, die ihrer Anwendung zugrunde liegen. Denn vom Menschen kann man ja nicht behaupten, daß er - als Erkennender - mit sich - als zu Erkennendem - nichts gemeinsam habe, daß er sich nur ganz von außen: lediglich durch die Sinnesbeobachtung kennen lernen könne. Bei der Menschen-Erkenntnis, sofern es sich dabei um Psychologie handelt, sind Subjekt und Objekt des Erkennens vielmehr miteinander identisch; denn die Erkenntnistätigkeit selbst bildet mindestens einen Teil des menschlichen Seelenlebens. Der Mensch vermag das letztere daher unmittelbar von innen her durch rein seelische Selbstbeobachtung zu erfassen, - womit nicht in Abrede gestellt wird, daß er sich auch in dieser Beobachtung, soll sie zu Ergebnissen von Wert führen, erst schulen muß. Wendet er jedoch auf die Erkenntnis seines Seelischen die naturwissenschaftliche Forschungsweise wie auf ein Stück Natur an, so kann dabei nur ein Paradoxon herauskommen. Denn er tut dann so, als wäre er sich selbst etwas absolut Fremdes, als wüßte er von sich oder über sich nichts aus seiner seelischen Selbstbeobachtung heraus. Da nun durch eine bloß sinnliche Beobachtung niemals das Seelische selbst, sondern lediglich dessen physische Äußerungen sich wahrnehmen lassen, so konnte die experimentelle Psychologie konsequenterweise nicht von einer Seele, sondern nur von seelischen Äußerungen oder Vorgängen sprechen; und so hat denn ihre weitere Entwicklung, wie sie in der 2. Hälfte des Jahrhunderts namentlich durch W.Wundt stattfand, zur Begründung einer "Seelenlehre ohne Seele" geführt. Dieses Ergebnis war aber nur ein Beweis mehr dafür, daß man mit der naturwissenschaftlichen Forschungsweise nicht an den wirklichen Menschen herankommt, oder, anders ausgesprochen: daß der Naturbegriff, der dieser Forschungsweise zugrunde liegt, das Wesen des Menschen von sich ausschließt.

   Dieselbe Tatsache zeigte sich auch auf dem Gebiet der Sinnesphysiologie, wie sie in der 1. Hälfte des Jahrhunderts durch Joh.Müller, Weber u.a. begründet wurde. Wir hatten an früherer Stelle ausgeführt, wie seit dem Beginne der neueren Zeit den Sinnestatsachen ausschließlich quantitativ-mathematische Begriffe entgegengebracht wurden, weil der moderne Mensch nur in diesen - als von ihm selbst erzeugten - volle Klarheit und Sicherheit erlebte. Das hatte aber zur Folge, daß er von der Welt nur das in solchen Vorstellungen Faßbare - es sind das im wesentlichen anorganisch-mechanische Vorgänge - ergriff. Und da er andere als solche Begriffe zunächst nicht zu produzieren vermochte, so begann er zu glauben, daß überhaupt nur das ihnen S151 Entsprechende: also ein ganz isoliert vorgestelltes Mechanisches der Welt selbst angehöre, alles andere aber - insbesondere die Qualitäten, die wir durch die verschiedenen Sinne wahrnehmen - bloß subjektiv-menschliches Innenerlebnis sei. So entstand - in den Anfängen schon bei Galilei, in voller Ausbildung dann bei Newton - der moderne Naturbegriff oder das mechanistische Weltbild, das eine tote, völlig qualitätslose, jenseits des menschlichen Sinneserlebens liegende, lediglich mathematisch faßbare, rein hypothetisch mit bestimmten "Kräften" ausgestattet Materie zum Inhalte hat. Wir deuteten auch an, daß man es hierbei mit einer Dekadenzform des - dem vorangehenden Zeitalter entsprechenden - philosophischen, d.h. auf das Allgemeine gehenden Erkennens zu tun hat, - einer Dekadenzform deshalb, weil das "Sein" hier nicht mehr wie damals als ein lebendiges und im Erkennen sich offenbarendes, sondern als ein totes und dem Erkennen schlechthin verschlossenes gefaßt wird. Dieser moderne Seinsbegriff, der mit dem modernen Natur- oder Materiebegriff identisch ist, hat aber zu seinem Gegenstück die Lehre von der Subjektivität oder dem bloßen Schein-Charakter der Sinnesqualitäten. Wir sahen, allerdings auch, wie schon Hume auf die Inkonsequenz hinwies, deren sich Locke schuldig machte, indem er einerseits von der Unerkennbarkeit des Seins, andererseits aber doch von den primären Qualitäten - den quantitativ-mathematisch faßbaren - als dem Weltensein selbst zugehörenden sprach. Das 18. und namentlich das 19. Jahrhundert haben trotzdem im Sinne der Lockeschen Auffassung Physik und Chemie immer weiter aus- und durchgebildet. Für die Chemie wurde dies dadurch möglich, daß seit Daltons Atomtheorie (1809) die Vorstellung von der atomistischen Struktur der Materie sich durchsetzte. Vom Boden dieses mechanistischen Naturbildes aus begründete dann Joh. Müller in den zwanziger Jahren des Jahrhunderts eine Physiologie der Sinne. Und diese konnte natürlich kein anderes Resultat liefern als dasjenige, das unter diesen Voraussetzungen von vornherein feststand: die Subjektivität der Sinnesqualitäten. Eine Tatsache wie die, daß die Sinnesnerven in solchem Grade spezialisiert sind, daß eine Stellvertretung in ihren Funktionen unter ihnen nicht vorkommt - im Gegensatz zu den Verhältnissen, welche die Organe des Stoffwechsels zeigen -, wird jetzt, durch die Brille der Lehre von der Subjektivität der Sinnesqualitäten betrachtet, in das "Gesetz der spezifischen Sinnesenergien" umgedeutet und so als Hauptbeweis für diese Lehre angesehen. Und so glaubte nun das 19. Jahrhundert, das ja nichts mehr auf die Philosophie, sondern nur auf die "empirische Forschung" noch etwas gab, einen wissenschaftlichen Beweis für eine Lehre empfangen haben, die vordem "nur" von der Philosophie vertreten worden war. Denn darin erblickte z.B. Helmholtz die große Bedeutung das von Müller entdeckten "Gesetzes", daß durch dieses - wie er sich ausdrückte - "in einem engeren Kreise für die unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmungen auf empirischen Wegen geleistet worden sei, was Kant für die Lehre von den Vorstellungen überhaupt geleistet habe" ("Über das Sehen des Menschen"). Nun stimmte zwar dieses Helmholtz'sche Urteil nicht im exakten Sinne; denn Kant hatte in seiner "Lehre von den Vorstellungen", Hume folgend, auch das, was das 19. Jahrhundert als Natur oder Materie betrachtete, als das S152 Produkt unseres Bewußtseins, auf die Seite des Subjekts, des Menschen gestellt. Aber eben in diesem Nichtstimmen lag das Charakteristische des Helmholz'schen Urteils: es zeigte, daß das unphilosophische 19. Jahrhundert wieder völlig aus dem Auge verloren hatte, daß der Boden, von dem aus es seine "empirische Forschung" anstellte, ein durch aus "philosophischer" war. Dieser Boden war ja eben der moderne Naturbegriff, der in Wirklichkeit den Inhalt einer materialistischen Metaphysik bildete. Denn darin hatte Kant recht, daß diese Metaphysik nicht - wie das 17. und wieder das 19. Jahrhundert glaubte - Wirklichkeits- sondern lediglich Bewußtseinsbedeutung hat. Er schrieb ihr daher lediglich "empirische Realität, aber transcendentale Idealität" zu. Und so bedeutete das Ergebnis der modernen Sinnesphysiologie in Wahrheit nicht einen wissenschaftlich-empirischen Beweis für die Subjektivität der Sinnesqualitäten, sondern nur eine abermalige Bestätigung dafür, daß der Naturbegriff, wie er der neueren Naturwissenschaft zugrunde liegt, den Menschen auch schon mit dem, was er durch seine Sinne erlebt, von sich ausschließt. Seine Wahrnehmungen können, von der so aufgefaßten Natur her gesehen, nicht einmal als deren Abbilder, sondern - wie Helmholtz es formulierte - nur als "Zeichen" dessen betrachtet werden, was außer ihm vorgeht. Einen erlebnismäßigen Zugang zu dieser "Natur" gibt es für ihn schlechterdings nicht.

   An diesem Punkte der Entwicklung aber geschah nun etwas Merkwürdiges: Wenn die Natur - wie sie die neuere Forschung versteht - das Menschliche von sich ausschließt, so schließt damit auch umgekehrt das Menschliche diese Natur von sich aus. Der Standpunkt der "menschenlosen" Natur kann unversehens in den des "naturlosen" Menschen umschlagen. Man braucht sich nur zum Bewußtsein zu bringen, daß man als Forscher ja Mensch ist, d.h. auf der Seite des Menschen steht. Ist man zuerst von der "Natur" der modernen Wissenschaft ausgegangen und konnte in dieser den Menschen nicht finden, so wird man sich nun sagen, daß man, ausgehend von seinem menschlichen Erleben, zu dieser "Natur" ja nie hingelangen kann, also zunächst etwas zum Ausgangspunkte seiner Forschung gemacht hat, das höchst problematisch ist, das man gar nicht wirklich kennt. Man wird sich so auf den andern, den menschlichen Pol des Gegensatzes herübergeworfen finden und von da aus keinen Weg mehr zur Natur hin erblicken. Dieser Umschlag ist um die Mitte des Jahrhunderts tatsächlich erfolgt und hat zu einer Erneuerung der Philosophie geführt. Er kommt in einem solchen Urteil wie dem oben erwähnten von Helmholtz über die Bedeutung des Müllerschen Gesetzes der "spezifischen Sinnesenergien" bereits zum Ausdruck, und solche Auffassungen haben zu seinem Eintreten auch wesentlich beigetragen. Wie in einer geistigen Moment-Aufnahme historisch festgehalten erscheint dieser Umschwung in den Anschauungen, die F.A.Lange in seiner in den 60er Jahren erschienen "Geschichte des Materialismus" entwickelt hat. Er zeigt darin, wie zwar alle wissenschaftliche Erforschung der Erscheinungen notwendig zu einer Erklärung derselben im Sinne des modernen materialistischen Naturbegriffes führen, dieser Naturbegriff selbst aber wieder als ein Erzeugnis unseres Bewußtseins aufgefaßt werden muß, mit dem wir somit völlig in unserer Vorstellungswelt und d.h. ausgeschlossen von der wirklichen Natur verbleiben. "Die konsequent S153 materialistische Betrachtungsweise", so heißt es an einer Stelle seines Buches, (S734f) "schlägt dadurch sofort um in eine konsequent idealistische. Es ist keine Kluft in unserem Wesen anzunehmen. Wir haben nicht einzelne Funktionen unseres Wesens einer physisch, andere einer geistigen Natur zuzuschreiben, sondern wir sind in unserm Recht, wenn wir für alles, auch für den Mechanismus unseres Denkens, physische Bedingungen voraussetzen und nicht rasten, bis wir sie gefunden haben. Wir sind aber nicht minder in unserm Recht, wenn wir nicht nur die uns erscheinende Außenwelt, sondern auch die Organe, mit denen wir diese auffassen, als bloße Bilder des wahrhaft Vorhandenen betrachten... Die Sinne geben uns, wie Helmholtz sagt, Wirkungen der Dinge, nicht getreue Bilder oder gar die Dinge selbst. Zu diesen bloßen Wirkungen gehören aber auch die Sinne selbst samt dem Hirn und den in ihm gedachten Molekularbewegungen." So kommt Lange zu dem Ergebnis, daß wir schlechterdings in unsere Vorstellungs- oder Bewußtseinswelt eingeschlossen sind, von der wir nur das eine wissen, daß wir sie als Wirkung einer uns unbekannten Außenwelt aufzufassen haben. Ob wir uns diese Außenwelt materialistisch oder idealistisch denken, hat theoretisch völlig gleichen Wert. Beides ist bloße "Dichtung". Einen Wertunterschied zwischen ihnen liefert bloß die Lebenspraxis. Und so läuft seine Untersuchung auf eine Rechtfertigung derjenigen Begriffsdichtung hinaus, die sich, am Leben gemessen, als die wertvollste erweist.

   Man sieht bei Lange deutlich: Weil der charakterisierte Umschlag dadurch bewirkt wurde, daß die mit einem "menschenlosen" Naturbegriff operierende Naturwissenschaft den Menschen nur als ein mit all seinem Erleben in sich sich selbst eingeschlossenes Wesen kennzeichnen konnte, vermochte er nur zur Erneuerung einer völlig agnostischen Philosophie zu führen, die eine Erkenntnis der "Dinge an sich" dem Menschen für schlechthin unerreichbar erklärte. Da nun eine solche Erklärung zum erstenmal aus einer umfassenden Erkenntnistheorie heraus durch die Kant'sche Vernunftkritik begründet worden war, so ist es verständlich, daß die Erneuerung der Philosophie zu einer solchen des Kantianismus sich gestaltete. Neben Ed.Zeller, der um dieselbe Zeit die Parole "Zurück zu Kant!" ausgab, ist Lange selbst durch sein Werk zu einem der hauptsächlichsten Begründer des "Neukantianismus" geworden.

   Nachdem jetzt auch die Naturwissenschaft auf ihre Art das Eingeschlossensein des Menschen in sich selbst erwiesen hatte, erweckten die philosophischen Argumente, die Kant für diese Auffassung geltend gemacht hatte, weithin neues Interesse und wurden für wert erachtet, erneut durchdacht zu werden. Nichts erschien jetzt bedeutungsvoller an der Kant'schen Leistung, als die durch sie erfolgte Zertrümmerung aller Metaphysik alten Stiles, und die von Kant zum erstenmal in aller Entschiedenheit formulierte kritisch-transcendentale, d.h. rein erkenntnistheoretische Problemstellung. Und man suchte jetzt noch reiner, als es bei Kant selbst der Fall gewesen war, die Erkenntnistheorie als die einzige der Philosophie noch mögliche Aufgabe aufzuweisen. Von der Erkenntnispraxis war man der Meinung, daß sie restlos an die einzelnen Spezialwissenschaften übergegangen sei. Der Philosophie erkannte man nur mehr die Aufgabe zu, in mehr oder weniger doch nur formeller Art zu untersuchen, was diese Erkenntnispraxis eigentlich bedeute und nach welchen Gesetzen sie S154 sich vollziehe. Wenn auch die erneute Prüfung der Kant'schen Erkenntnistheorie - wie sie namentlich J.Volkelt in sehr gründlicher Art durchführte - manche ihrer Einzelaufstellungen als unhaltbar erwies, so blieb doch ihre Grund- und Hauptthese unerschüttert, ja befestigte sich für die neukantianistischen Denker durch diese Untersuchungen immer stärker: daß der Mensch den Erkenntnisprozeß nach bestimmten seinem Bewußtsein bzw. Denken innewohnenden Gesetzmäßigkeiten vollziehe, an das wahre, an sich seiende Wesen der Welt jedoch mit ihm nicht herankomme. Zwar zog man zur Begründung dieser Überzeugung jetzt auch manche naturwissenschaftlichen "Ergebnisse" (so z.B. die Sinnesphysiologie) heran. Im Ganzen genommen stand man aber doch gerade auf dem entgegengesetzten Pol wie die Naturwissenschaft selbst, insofern diese ganz in Vorstellungen von einer Natur lebte, von welcher ein Übergang zum Inhalte des menschlichen Bewußtseins nicht gefunden werden kann. Dieser Gegensatz kam auch darin zum Ausdruck, daß die Naturwissenschaft des 19. Jahrhunderts als ganze in zwei scharf voneinander geschiedenen und sich feindlich gegenüberstehenden Richtungen sich entwickelte: die eine, vor allem das biologische Gebiet bearbeitend und von diesem aus an den Menschen so herankommend, daß sie ihn hauptsächlich seinem leiblichen Ursprung und Leben nach betrachtete, also den Vitalpol seines Wesens vornehmlich ins Auge faßte, lebte mit einer gewissen naiven Selbstverständlichkeit im Elemente der Natur und rechnete, da sie sich auf die seelisch-geistige Innenwelt des Menschen nicht näher einließ, auch ihn in Selbstverständlichkeit mit zur Natur. Die andere, die vornehmlich das Gebiet der Physik bearbeitete und von daher über die Physiologie und Psychologie der Sinne an den Menschen herankam, ihn also in dem Erkenntnis- oder Bewußtseinspol seines Wesens ergriff, ging vielfältige Verbindungen mit der erneuerten, rein erkenntnistheoretisch gearteten kantianistischen Philosophie ein und schwankte in unsicherer Art zwischen den Polen der "Natur" und des "Menschen" hin und her. Ihre bedeutendsten Repräsentanten hatte die erstere in Häckel, die letztere in Forschern wie Helmholtz und E.Dubois-Reymond. Ihre Gegensätze erfuhren den bedeutsamsten literarischen Niederschlag, als die berühmt gewordene "Ignorabimus-Rede" von Dubois-Reymond, in welcher dieser in scharf pointierter Weise die Grenzen der menschlichen Erkenntnis bezeichnete und welcher er bald darnach in seiner Schrift über die "Welträtsel" eine noch genauere Kennzeichnung der unlösbaren Erkenntnisprobleme folgen ließ, von Häckel mit der Veröffentlichung seiner noch berühmter gewordenen "Welträtsel" beantwortet wurde, in welchen er nachzuweisen suchte, daß die Rätsel des Welten- und Menschendaseins durch die Forschungen der modernen Naturwissenschaft teils schon gelöst seien, teils auf dem Wege der Lösung sich befänden.

   Hier sei nur auf das Ignorabimus-Bekenntnis Dubois-Reymonds noch etwas näher eingegangen. Es lautet dahin, daß das Wesen einerseits der Materie, andererseits des Bewußtseins von unserm Erkennen niemals werde enthüllt werden können. Diese beiden Rätsel bezeichnen die Schranken, die unserm Wissen für immer gesetzt sind. Gehen wir von unseren Bewußtseinserlebnissen - Sinnesempfindungen usw. - aus und streben von da zur Materie hin, so können wir unser Ziel nicht erreichen. Wir werden niemals wissen, was das S155 eigentlich ist, was "als Materie im Raume spukt". Was immer für Begriffe wir auch von ihr bilden mögen, es bleibt in ihnen ein Rest von Unzulänglichkeiten, oder es entsteht ein Knoten von Widersprüchen, die sich nie auflösen lassen. Bewegen wir uns aber von unsern Materiebegriffen - wie immer sie im einzelnen geartet sein mögen - gegen unsere Bewußtseinserlebnisse zu, so werden wir diese nie mit unserem Verständnis erreichen. Es wird immer unbegreiflich bleiben, wie aus Materie Bewußtsein, Empfindung usw. entstehen.

   Mit dieser Kennzeichnung ist im Grunde, bloß in moderneren Wendungen, doch nur dieselbe Situation charakterisierte, die, als die Ursituation des modernen Menschen, bereits bei dem Begründer der modernen Philosophie: bei Descartes zum Ausdrucke kam. Denn wir sahen, wie schon für diesen der gesamte Weltinhalt in die zwei Substanzen: die denkend-bewußte und die körperlich-ausgedehnte zerfiel, die durch eine Abgrund getrennt sind, der rein erkenntnismäßig nicht überbrückt werden kann. Um eine Beziehung zwischen ihnen zu finden, mußte Descartes die Gottheit zu Hilfe nehmen, deren Begriff er aber aus der überlieferten religiösen Offenbarung schöpfte, - daher er denn auch folgerichtig die Glaubenswahrheiten als "die sichersten von allen" zum Fundamente der Erkenntniswahrheiten machte. Die Macht der religiösen Vorstellungen über die Gemüter war eben im 17. Jahrhundert - in der Zeit der Glaubenskriege - noch so groß, daß diese ohne weiteres als Lückenbüßer eintreten konnten, wo man mit der Erkenntnis nicht weiterkam. Streicht man aber den aus der Religion entlehnten Gottesbegriff aus der Descartes'schen Philosophie aus, so bleibt bereits in ihr bloß der nackte Agnostizismus übrig. Geist und Körper, Bewußtsein und Materie stehen so unvermittelt "hingepfahlt" da und einander gegenüber, daß sie weder an sich selbst noch in ihrem Verhältnis zueinander begreiflich werden. Dubois-Reymond vermag am Ende des 19. Jahrhunderts nicht mehr in solcher Weise die Hilfe religiöser Vorstellungen für Erkenntniszwecke in Anspruch zu nehmen; wo "Supranaturalismus anfängt", so erklärt er in seiner Rede, "da hört Wissenschaft auf". Daher steht bei ihm die agnostische Situation von Anfang an unverhüllt und ausweglos da.

   In dieser inneren Identität der Situationen, wie sie - in rein erkenntnistheoretischer Hinsicht - bei Descartes und bei Dubois-Reymond zur Darstellung kommen, liegt es auch begründet, daß in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts noch einmal ganz ähnliche Versuche auftreten, den Dualismus von Materie und Bewußtsein zu überwinden, wie sie bereits die ersten Nachfolger des Descartes unternommen hatten. Wie damals Spinoza versucht hatte, dadurch zu einem Monismus zu kommen, daß er Denken (Geist) und Ausdehnung (Materie) ihres Substanzcharakters entkleidete und als bloße Attribute der einheitlichen und einzigen Substanz faßte, so macht es nun, einen Neuspinozismus begründend. abermals Fechner, indem er Materie und Bewußtsein, Leib und Seele als die zwei Seiten oder Aspekte eines und desselben Absoluten betrachtet. Und wie schon damals der Descartes'sche Dualismus sich besonders auswirkte in einer extrem dualistischen Auffassung des Leib-Seele-Verhältnisses - einer Auffassung, die dann Geulinx zu der Lehre des Occasionalismus zuspitzte -, so führt auch jetzt wieder der Dualismus von Materie und Bewußtsein zu intensivster Diskussion sowie zur Bildung der verschiedensten Theorien über das S156 Leib-Seele-Problem (Psychophysischer Parallelismus, Wechselwirkung von Leib und Seele usw.).

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