Sechstes Kapitel:
Der Entscheidungscharakter unserer Epoche und das Dritte Böse
A. Die Entscheidung
(S238)
Wir haben in diesem Buche zu erweisen versucht, daß die Auseinandersetzung mit der Gegensätzlichkeit von Gut und Böse im eigentlichsten Sinne während der nachatlantisch-geschichtlichen Phase des Menschheitswerdens sich vollzieht. Wir haben des ferneren dargelegt, daß dieser ihr "eigentlichster Sinn" darin liegt, daß sie zu einer endgültigen Entscheidung gebracht wird. Und wir haben schließlich gezeigt, daß zu der Möglichkeit, sie im rechten Sinne zur Entscheidung zu bringen, erst durch das Christusereignis der Grund gelegt worden ist. Diese Entscheidung bedeutet, in der traditionellen Terminologie ausgedrückt, die Erlösung des Menschen von den Folgen des Sündenfalles, in anderen Worten: die endgültige Überwindung des Bösen.
Im Hinblick auf diese Tatbestände erscheint es bedeutungsvoll und bezeichnend, daß die christliche Religion als einzige unter allen die menschliche Existenz schlechthin in die Alternative zwischen Gelingen und Scheitern hineingestellt sieht, - durch die Art nämlich, wie sie die Bedeutung des Ereignisses interpretiert, von dem sie ihren Ausgang genommen hat. Erblickt sie doch diese Bedeutung eben darin, daß dieses Ereignis die Gefahr des Scheiterns, der die Menschheit infolge des Falles, den sie am Beginn ihrer Geschichte getan hat, unentrinnbar verfallen gewesen wäre, von ihr abgewendet hat. Genauer gesagt: für einen Teil ihrer Glieder. Denn ein anderer Teil derselben muß, ihrer Lehre zufolge, in der Tat als dem Untergange verfallen betrachtet werden. Das aber bedeutet, daß sie in dem Christusereignis zugleich dasjenige Geschehnis sieht, das eine Scheidung der Menschheit zur Folge haben wird in einen Teil, der zur letzten Bestimmung des menschlichen Daseins gelangt, und in einen andern, der sie verfehlt. Es ist das jene Scheidung, die in dem am Ende der Tage stattfindenden Weltgerichte vollzogen werden wird. Und so gehört denn von Anfang an zum Inhalte des christlichen "Glaubens" als einer seiner integrierenden Bestandteile diese Vorstellung vom "Jüngsten (S239) Gerichte" und der durch dieses sich vollziehenden Scheidung der "Seligen" und der "Verdammten".
In diesem Sinne hat das Christentum schon immer jenes dauernde "Stehen am kriegerischen Abgrund" des Untergangs, jenes stetige Schweben in der Gefahr des Scheiterns betont, das wir im vorletzten Kapitel als das Signum der geschichtlichen Existenz der Menschheit bezeichneten. Hierin wurzelt der tiefe, unerbittliche Ernst, welcher der christlichen Lebensauffassung innewohnt. Für den Christen ist - wie für den Bekenner keiner andern Religion - mit seiner religiösen Glaubensüberzeugung unmittelbar und untrennbar verbunden die Frage nach Rettung oder Untergang der Seele.
Nun kann für eine wirkliche Einsicht in den Werdegang der Menschheit kein Zweifel darüber bestehen, daß in all dem die Tatsache zum Ausdruck kommt, daß in der Zeit, in welcher und für welche das Christentum in die Welt trat, die menschliche Freiheitsentwicklung ihre Vollreife erlangt. Denn Freiheit bedeutet Entscheidung zwischen Gut und Böse, - und freie Entscheidung bedeutet im Falle einer Mehrzahl von Entscheidenden Verschiedenheit der Entscheidungen. Wir haben an früherer Stelle (S35) gezeigt, wie diese Ausreifung der Freiheitsentwicklung erstmals im 4. Jahrhundert im Pelagianismus sich aufs entschiedenste angekündigt hat, aber selbst auch beim schärfsten Gegner desselben: bei Augustinus, im Grunde nicht weniger deutlich zum Ausdrucke kam. Denn wenn auch die Augustinische Prädestinationslehre dem Menschen eine freie Entscheidung gegenüber dem Christusereignis nicht zuerkannte, so hatte dies seinen Grund nicht etwa darin, daß sie dem Menschen die Freiheit schlechthin absprach, sondern lediglich darin, daß sie den Besitz derselben auf die Zeit vor dem Sündenfall einschränkte, - wo sie in Wirklichkeit ja noch gar nicht vorhanden war. In Wahrheit gestand also auch Augustin dem Menschen die Möglichkeit einer völlig freien Entscheidung zu; nur hat dieser - seiner Meinung nach - eine solche Entscheidung bereits im Paradies in einer Art getroffen, durch welche ihm diese Möglichkeit seither abhanden gekommen ist. Jene Entscheidung, welche die Scheidung in Selige und Verdammte zur Folge hat, bedeutet daher für Augustin nicht mehr eine solche von Menschen, sondern nurmehr die Enthüllung von Beschlüssen der Begnadigung, welche die Gottheit für einen Teil der Menschen auf Grund des Sühneopfers von Golgatha gefaßt hat. Damit verliert allerdings das "Weltgericht" den Sinn eines wirklichen Gerichts. Jedenfalls aber erscheint auch hier das Schicksal der Menschheit primär als die Folge ihrer eigenen freien Entscheidung.
Sehen wir jedoch von der Prädestinationslehre und ihrem Für und Wider ab, so ist für die christliche Glaubenslehre in ihrer bisherigen Form zweierlei charakteristisch: erstens daß ihr zufolge die Entscheidung über Seligkeit oder Verdammnis der einzelnen Menschen in dem einen Erdenleben fällt, das sie (S240) ihm zuschreibt, und zweitens, daß diese Entscheidung eine solche für alle Ewigkeit ist. Das erstere bedeutet, daß beim Jüngsten Gericht im Gunde nur offenbar gemacht wird, was schon beim Abschluß jedes einzelnen Menschenlebens entschieden war bzw. über die je betreffende Seele als Urteil gefällt worden ist. Das letztere besagt, daß innerhalb eines einzigen, in kosmischen Maßen gemessen: winzig kurzen Lebens über das Schicksal der Seele für eine unendlich lange Dauer entschieden wird. Durch beides zusammen wurde das einzelne Menschenleben mit einem Bedeutungsgewicht beladen, wie es dies in keiner früheren Religion besessen hatte. In der ihm also zugesprochenen Bedeutung kommt jener ungeheure, geradezu tödliche Ernst der christlichen Lebensauffassung zum Ausdruck, der oben hervorgehoben wurde. Denn würde diese Bedeutung in ihrem ganzen Umfang bewußtseinsmäßig immer vergegenwärtigt, so müßte der Mensch unter ihrer Last schlechterdings zusammenbrechen. In der Zeit, da das Christentum sich in die sittlich teils erschlaffte, teils entartete Kultur der griechisch-römischen Antike einlebte, bewirkte diese Auffassung in seinen Bekennern eine ungeheure Verinnerlichung ihres Seelenlebens und eine gewaltige Anspannung ihrer moralischen Kräfte.
Daß in solcher Weise die Entscheidung über ewige Seligkeit oder Verdammnis in das menschliche Einzelleben als solches hineingelegt wurde, hatte aber zur Folge, daß das Leben der Menschheit als ganzer, wie es sich in ihrer Geschichte entfaltet, im selben Maße an Wichtigkeit verlor. Hierin liegt der Grund, warum die christliche Geschichtsphilosophie der Geschichte, soweit sie profane, nicht Kirchengeschichte ist, keine wesentliche Bedeutung zuerkennt und demgemäß keine besondere Beachtung geschenkt hat. Die "Heilsgeschichte" der Menschheit, die in vorchristlicher Zeit, da das zentrale Heilsgeschehen durch den "Alten Bund" des "auserwählten Volkes" vorbereitet wurde, noch zugleich äußere Geschichte eines Volkes war, verschwindet in nachchristlicher Zeit gleichsam in das Innere der einzelnen Menschen hinein. Die Geschichte als solche trägt nicht mehr den Charakter der Heilsgeschichte (Siehe K.Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Zürich 1953).
Diese Auffassung stimmt zwar in gewisser Weise mit der in diesem Buche vertretenen überein, wonach die Auseinandersetzung zwischen Gut und Böse (und damit auch die Entscheidung über ihren Ausgang) in geschichtlicher und im strengsten Sinne in christlicher Zeit in das Innere des einzelnen Menschen eingezogen sei. Dennoch aber muß sie im Sinne des hier vertretenen Geschichts- und Menschen-Bildes von unserer Zeit an in einer andern Bedeutung verstanden werden. Denn als der Repräsentant des Guten, das der einzelne Mensch in sich selbst finden kann, wird sich in Zukunft immer entschiedener herausstellen sein höheres Ich, das in sich zu erwecken der Gang seines Lebens als solchen von ihm fordert. Dieses sein höheres (S241) Ich, wenn er es voll zu erwecken vermag, lernt er aber als ein solches kennen, das in wiederholten Erdenleben durch die ganze Geschichte der Menschheit hindurchwandert. Damit schießt sich das individuelle und das geschichtliche Leben zu einer Einheit zusammen, die sich auch darin manifestiert, daß die moralische Verantwortung des einzelnen Menschen, wie in einem früheren Kapitel gezeigt, sich zu einer menschheitlichen erweitert. Diese Tatsache kommt nun auch in der auf diesem Wege sich erschließenden Erkenntnis zum Ausdruck, daß die Entscheidung darüber, ob eine bestimmte menschliche Individualität die letzte Bestimmung des menschlichen Erdendaseins erreicht oder nicht, nicht in einem einzigen Leben fällt, sondern im Verlaufe einer Reihe von Verkörperungen. Allerdings bleibt der Charakter der Einmaligkeit dieser Entscheidung, den das Christentum so stark betont, insofern erhalten, als es sich hierbei um eine ganz bestimmte Reihe oder Zahl von Verkörperungen handelt. In der Bestimmung dieser Reihe bzw. Zahl aber kommt der Zusammenschluß von individuellem und geschichtlichem Leben zum Ausdruck, von dem soeben die Rede war. Wenn nämlich eingangs dieses Kapitels gesagt wurde, daß die Auseinandersetzung zwischen Gut und Böse im eigentlichen Sinne, das heißt im Sinne einer endgültigen Entscheidung im Verlaufe der nachatlantisch-geschichtlichen Ära stattfinde, so bedeutet das, vom Gesichtspunkte der einzelnen menschlichen Individualitäten aus betrachtet, daß sie in denjenigen Verkörperung derselben fällt, die sie während dieser Zeit durchlaufen. Und da - wie in diesem Werke an verschiedensten Stellen dargelegt - die geschichtliche Phase des Menschheitswerdens in derjenigen ihrer Epochen kulminiert, das heißt ihre vollständigste, reinste Wesensausprägung erlangt, in welche sie seit dem 15. nachchristlichen Jahrhundert eingetreten ist, und in der wir heute noch drinnenstehen (der fünften nachatlantischen Epoche), so bedeutet dies, noch genauer gesagt, daß in denjenigen Verkörperungen, welche in dieser Epoche durchlebt werden, die Entscheidung über Gelingen oder Scheitern der vollen "Menschwerdung" für die einzelnen menschlichen Individualitäten fällt. Wenn es so erscheinen könnte, als würde dadurch der Ernst des Entscheidungscharakters, den das bisherige Christentum dem einzelnen Leben beilegte, herabgemindert, so darf ihm entgegengehalten werden, daß dafür der Umfang der moralischen Verantwortung, von deren Erfüllung das Schicksal der menschlichen Individualität abhängt, vom nur Persönlichen ins Menschheitliche, ja sogar ins Kosmische sich erweitert.
Da nun aber diese Entscheidung, weil sie in Freiheit erfolgt, ja durch das Ausreifen der Freiheit geradezu verursacht wird, sich als eine Scheidung der Geister auswirken wird, so bedeutet das oben Gesagte, daß im Verlauf unserer gegenwärtigen Epoche eine Spaltung innerhalb der Menschheit eintreten wird zwischen denen, die den weiteren Fortgang des (S242) Menschwerdungsprozesses mitmachen werden, und jenen, die durch die Abweisung der von dem Christuswirken ausstrahlenden Gnade dieser Möglichkeit verlustig gehen werden. Da diese Epoche wie auch die bisherigen der geschichtlichen Entwicklung aus kosmischen Zusammenhängen heraus (Es handelt sich hierbei um die Präzession des Frühlingspunktes der Sonne). etwas über 2000 Jahre dauern wird, so ist damit die Zeitspanne bezeichnet, innerhalb deren diese Spaltung sich vollziehen wird. Man kann ja nun zwar behaupten, daß auch schon nach bisheriger christlicher Lehre die Scheidung innerhalb der Menschheit bereits jetzt dauernd vor sich geht. Nur bleibt sie, zufolge dieser Lehre, zunächst innerhalb des Erdendaseins noch verborgen (da die Seelen ihrer erst nach dem Tode im Jenseits innewerden) und wird erst beim Jüngsten Gericht in die Erscheinung treten. Gemäß den Erkenntnissen der Geisteswissenschaft wird jedoch die Scheidung der Geister, die sich im Lauf unserer gegenwärtigen geschichtlichen Epoche vollziehen wird, auch schon innerhalb des Erdenbereiches sichtbar werden; denn sie erstreckt sich ja über eine Mehrzahl von Inkarnationen, und in der Folge ihrer Verkörperungen wird sich daher die zwischen den menschlichen Individualitäten eingetretene Differenzierung immer deutlicher manifestieren. Darf in diesem Offenbarwerden der Scheidung das "Weltgericht" gesehen werden, so kann also behauptet werden, daß die Menschheit bereits im Lauf unserer Epoche dieses Weltgericht erleben wird. Und da dies eben deshalb der Fall ist, weil in ihr die geschichtliche Entwicklungsphase der Menschheit kulminiert, so gilt in diesem Sinne durchaus der Schillersche Ausspruch, daß die Weltgeschichte das Weltgericht sei.
Wenn das bisherige Christentum das Weltgericht auf den "Jüngsten Tag" verlegte, so bedeutet dies, daß der geschichtliche Horizont der Menschheit in der Zeit, da das Christentum in die Welt trat, nur die Epochen umfaßte, die vor dieser gegenwärtigen Entscheidungszeit liegen. Wenn ferner im Neuen Testament (Matthäus 25, Markus 13) Christus selbst das Weltgericht mit seinem Wiederkommen "in den Wolken" in Verbindung bringt, so hat Rudolf Steiner immer wieder darauf hingewiesen, daß die Entscheidung und die Scheidung, welche in unserer Epoche stattfinden, damit verbunden sein werden, daß in ihrem Verlaufe für eine stets wachsende Zahl von Menschen die Christuswesenheit in einem überphysisch-ätherischen Bereiche geistig sichtbar werden wird, - wie sie von Paulus als einer "Frühgeburt" vor Damaskus geistig geschaut worden ist. Und wenn schließlich nach traditioneller Auffassung dem Weltgericht die "Auferstehung der Toten" vorangeht, so deutet diese Vorstellung auf die Tatsache hin, daß der Prozeß der Auferstehung, der in Wahrheit (siehe II.Band,S143ff) bereits mit dem Mysterium von Golgatha in der Menschheit seinen Anfang genommen hat und seither, im Sinne eines Hervortretens aus der Verborgenheit in die Offenbarung, kontinuierlich (S243) weitergeht, in unserer Epoche eine erste Hauptetappe zu erreichen bestimmt ist. Es ist diejenige, die sich durch die Erringung eines von den Todesprozessen des Gehirns sich befreienden lebendigen Denkens kennzeichnet.
B. Weltgeschichte als Weltgericht
Worin besteht nun die Entscheidung, die in der Auseinandersetzung mit Gut und Böse in unserer Epoche zustandekommen soll? Oder genauer: worin kommt die Überwindung des Bösen zum Ausdruck, welche diese Entscheidung darstellen soll?
Nach den Ausführungen der vorangehenden Kapitel können wir sie hier kurz zusammenfassend dahin charakterisieren, daß durch die Kraft des Christus, die der einzelne Mensch in sich mit der Geburt seines höheren Ichs erwecken kann, die gegensätzlichen Mächte des Luziferischen und des Ahrimanischen in ihrem Wirken so neutralisiert werden, daß der Mensch in sich in der Gesamtheit seiner Wesenskräfte harmonisiert wird und aus dieser seiner geeinigten Ganzheit heraus in jeder Situation das ihr entsprechende positive Gute, das heißt das, was seiner innerlich freien Betätigung entspricht, finden und verwirklichen kann. Wie sich dies im konkreten auswirken wird, haben wir für verschiedene Gebiete des individuellen und des menschheitlichen Lebens im vorletzten Kapitel darzulegen versucht.
Wir haben aber auch schon von verschiedenen Gesichtspunkten aus darauf hingedeutet, worin der negative Ausgang dieser Entscheidung bestehen wird. Wir sprachen in Anknüpfung an Schillers Freiheitslehre von einer zweifachen, entgegengesetzt gearteten Preisgabe der Freiheit, die das Verfallen an ein zweifaches Böses bedeutet, und wir lernten im weiteren Verlaufe der Darstellungen dann dieses zweifache Böse von seinem kosmischen Aspekte her kennen als das Luziferische und das Ahrimanische. Wir sahen schließlich, wie gerade die unmittelbare Gegenwart gekennzeichnet ist durch diese doppelseitige Bedrohung des Menschen, und wir illustrierten dies an einer Reihe von charakteristischen Phänomenen unserer Zeitgeschichte. Eine weitere Analyse solcher Erscheinungen würde nur noch weitere Bestätigungen dafür erbringen, daß das Grundmerkmal unserer Zeit in dem gleichzeitigen Zusammen- und Gegeneinanderwirken der beiden genannten Mächte liegt. Es durchdringt dieses ihr Wirken in solchem Maße unser ganzes Leben, daß es keine Erscheinung mehr gibt, die nur Ausdruck der einen oder der andern von ihnen wäre, sondern überall, wenn auch in verschiedenster Abwandlung, haben beide ihre (S244)Hand im Spiele. Das verleiht den Erscheinungen unserer Zeit den eigentümlich schillernden Charakter, der sie bald mehr luziferisch, bald mehr ahrimanisch tingiert erscheinen läßt.
Da diese Mächte nun aber doch gegensätzlichen Wesens und Strebens sind, so muß ihr "Zusammenwirken" da, wo es nicht durch die Aktivierung des Christusimpulses von einer menschlichen Mitte her in seine Schranken gewiesen und neutralisiert werden kann, unausweichlich dazu führen, daß das menschliche Wesen derart auseinandergerissen wird, daß es an dem einen seiner Pole Luzifer, am andern Ahriman als Beute anheimfällt. Wir wiesen in Erwähnung des bekannten Buches von Hans Sedlmayr bereits einmal darauf hin, daß dieser "Verlust der Mitte" wohl das allerbezeichnendste Merkmal der Gegenwartszivilisation auf den verschiedensten Gebieten darstellt. Man könnte ihn auch als das Phänomen der Spaltung bezeichnen. Allüberall tritt uns diese entgegen, ob es sich nun im Menschheitsganzen um die Spaltung zwischen West und Ost, zwischen Individualismus und Kollektivismus, zwischen freier Wirtschaft und Kommunismus handelt, oder im geistigen Leben um den Gegensatz zwischen Glauben und Wissen, zwischen Mystik und Naturforschung, oder in der Kunst um den Zwiespalt zwischen Surrealismus und Abstraktion. Aber auch im einzelnen Menschen offenbart sie sich in den in unserer Zeit so lawinenhaft angeschwollenen psychischen Erkrankungen, die, wie die Tiefenpsychologie erkannt hat, alle zurückzuführen sind auf eine irgendwie geartete, nicht mehr zu bemeisternde Diskrepanz zwischen Bewußtsein und Unbewußtem, - eine Diskrepanz, die in schweren Fällen sich bis zur Persönlichkeitsspaltung (Schizophrenie) steigert. Bewußtes und Unbewußtes, Denken und Wollen klaffen auseinander, da die Mitte des Gefühlslebens, die sie zu verbinden und auszugleichen bestimmt ist, durch unsere Zivilisation immer mehr geschwächt wird, so daß sie diese Aufgabe nicht mehr zu erfüllen vermag. Darum wirkt sich auch diese Krise nirgends so eklatant und so katastrophal aus wie in der Kunst, die in dieser Gefühlsmitte des Seelenlebens beheimatet ist, - und darum ist es kein Zufall, daß gerade ein Kunstwissenschafter diese treffendste Kennzeichnung der Gegenwartszivilisation: "Verlust der Mitte", geprägt hat.
Die Scheidung, welche durch die charakterisierte Entscheidung im Verlauf unserer Epoche innerhalb der Menschheit eintreten wird, wird sich deshalb so gestalten, daß gleichsam auf die eine Seite diejenigen zu stehen kommen, die in ihrem höheren Ich eine wesenhafte Mitte ihres Menschentums entwickeln und sich damit als freie Wesen behaupten und betätigen können, - auf die andere Seite aber eine Menschheit, die teils im ganzen, teils in ihren einzelnen Vertretern sich als gespalten erweisen wird in einen Teil, welcher einem völlig mechanisierten Erdendasein verfallen ist, und in einen andern, welcher in einem allem Irdischen entrückten traumhaft-ichlosen Geist-Erleben (S245) eine egoistische Seligkeit genießen wird. Dabei ist zu sagen, daß das Quantum desjenigen vom Menschen bzw. von der Menschheit, das der irdischen Stoffeswelt verfallen sein wird, größer sein wird als jenes, das sich gleichsam in eine erdenferne Geisteswelt aufgelöst haben wird. Denn - wie wir schon an früherer Stelle sagten - Ahriman als der ältere "Gegner" der guten Götter ist mächtiger als Luzifer und wird sich daher eines größeren Teiles der "verlorenen" Menschheit bemächtigen, nachdem er in unserer Zeit erstmals den Menschen unmittelbar und voll ergriffen hat.
Vergegenwärtigt man sich diese Zukunftsperspektive, soweit sie den "verlorenen" Teil der Menschheit betrifft, so stellt sich unabweisbar die Erinnerung daran ein, wie das kirchliche Christentum sich bisher das ewige Leben der Seligen und der Verdammten nach dem Jüngsten Gericht vorgestellt hat und noch vorstellt. Was von ihm als die ewigen Seligkeit der Erlösten ausgemalt wird, bedeutet nämlich einen derartig egoistischen Genuß derselben, ohne das geringste Mitgefühl mit dem Jammer der zur Hölle Verdammten, daß man es bei dieser Vorstellung in Wirklichkeit mit einem Bilde von der Welt zu tun hat, welcher die Seelen zuzuführen das Strebensziel Luzifers bildet. Jegliches Mitleid mit den in den Qualen der Hölle Schmachtenden hat - nach dieser Vorstellung - so völlig aufgehört, daß im Gegenteil der Anblick ihrer ewigen Pein geradezu dasjenige ausmacht, wodurch der Genuß der Seligkeit erst ein vollständiger wird. So schreibt Ernst Benz in seiner schon an früherer Stelle zitierten Abhandlung "Der Mensch und die Sympathie aller Dinge am Ende der Zeiten", nachdem er die Äußerungen der maßgebendsten Kirchenlehrer vom 4. bis zum 17. Jahrhundert hierzu zitiert hat, zusammenfassend über diese Vorstellungen: "Im Himmel also dominiert hernach bei den Seligen das recht irdische Motiv der Selbstsucht: wie gut, daß es uns nicht so schlecht geht wie den andern! Dieses Lustgefühl eines ganz naiven Egoismus, der durch den Anblick der Leiden anderer genährt wird, erscheint (bei Beda Venerabilis) als ein positiver Bestandteil der ewigen Seligkeit. Bei ihm ist von dem Motiv des Mitleids mit den Verdammten bereits keine Rede mehr... Ähnlich können sich auch die Seligen am Leid der Verdammten erfreuen im Hinblick auf den göttlichen Vollzug der Gerechtigkeit, der darin sichtbar wird, und im Hinblick darauf, daß sie selbst diesen Strafen entronnen sind. So wird mit dialektischer Kunst dieser Gedanke nach allen Seiten hin begründet, bis er schließlich durch diese elegante logische Zauberei jede Spur seiner Unmenschlichkeit verloren zu haben scheint... Die Nutznießer der ewigen Seligkeit wollen sich der Größe dieser Seligkeit immer aufs neue vergewissern in der Vergegenwärtigung ihres größtmöglichen Kontrastes, der ewigen Verdammnis, der sie selbst entronnen sind." Umgekehrt haben wir in der Vorstellung der mit der ewigen Verdammnis Bestraften das Bild der durch die ahrimanischen Mächte an die Stofflichkeit und Finsternis (S246) des Irdischen Gefesselten vor uns. Zwar ist die Art, wie uns insbesondere im Mittelalter die Qualen derselben im einzelnen ausgemalt worden sind, meist eine weniger zutreffende, weil damals die Menschheit das Spezifische der ahrimanischen Wirksamkeit noch nicht in seiner vollen Ausprägung erfahren hatte. Immerhin ist es aber bezeichnend, daß zum Beispiel Dante die Hölle als einen unterirdischen, bis in den Mittelpunkt der Erde reichenden Trichter schildert, in dessen untersten Bereichen, die der Wärme der göttlichen Liebe und Barmherzigkeit völlig verlustig gegangen sind, eisigste Kälte herrscht.
So haben wir also in "Himmel" und "Hölle", wie das bisherige krichliche Christentum sie zeichnete, in Wirklichkeit ein Bild des "verlorenen", in luziferisierte und ahrimanisierte Stücke zerspaltenen Teiles der Menschheit vor uns. Und es gehört zum Charakteristischen dieses Bildes durchaus hinzu, daß die "massa perditionis", die Masse der zur Höllenpein Verurteilten, das heißt den ahrimanischen Mächten Verfallenen, als viel größer vorgestellt wird denn die Zahl derjenigen, die des Genusses einer luziferischen Seligkeit teilhaftig werden. Und derjenige Teil der Menschheit, der sich wirklich mit der Kraft des Christus durchdrungen haben wird, fehlt auf diesem Bilde vollständig. So zeigt sich an diesen Vorstellungen von einer neuen Seite her, was wir von andern Seiten auch schon an früheren Stellen aufgewiesen haben: daß das kirchliche Christentum, wie es sich zunächst während des Mittelalters ausgestaltet hat, obwohl es sich dem Namen nach zu Christus bekennt, der Sache nach den durch diesen in die Menschheit eingezogenen Impuls noch gar nicht voll in sich aufgenommen, sondern Vorchristliches in der Form in sich bewahrt hat, die dieses eben in christlicher Zeit angenommen hat. Das bedeutet aber, daß das Ahrimanische immer mehr zum alleinigen Repräsentanten des Bösen geworden und diesem gegenüber das Luziferische ins Göttlich-Gute umgedeutet worden ist, - wie wir es im letzten Kapitel ja auch in den Dichtungen von Jordan und Brecht gesehen haben.
Diese Tatsachen werden auch durch den Umstand erhärtet, daß, wie Ernst Benz (a.a.O.) nachweist, die geschilderten Endzeit-Vorstellungen wesentlich dadurch ihr Gepräge bekommen haben, daß unter dem Einflusse des römischen Rechtsdenkens namentlich seit Augustinus das Verhältnis zwischen Mensch und Gott als ein Rechtsverhältnis aufgefaßt worden ist. Damit wurden auch Sündenfall und Erlösung als der Rechtssphäre zugehörige Vorgänge gedeutet und wurde schließlich in dem Urteilsspruch, durch den die Menschheit in die zur ewigen Seligkeit und die zur ewigen Verdammnis Bestimmten geschieden wird, ein der Größe von Verdienst und Schuld entsprechender und deshalb unanfechtbarer und unumstößlicher Akt der göttlichen Gerechtigkeit gesehen. Das alles bedeutet aber, daß unter den Eigenschaften Gottes an die höchste Stelle die Gerechtigkeit gesetzt wurde, nicht die Liebe, obwohl diese das Wesentlichste darstellt, was die Gottheit gerade durch Christus der (S247) Menschheit geoffenbart, erwiesen und dargelebt und ihr nicht zuletzt auch als höchstes Gebot verkündet hat.
Dadurch, daß das bisherige kirchliche Christentum die göttliche Gerechtigkeit höher bewertete als die göttliche Liebe, ist es schließlich auch bedingt, daß es die durch das Jüngste Gericht erfolgende Scheidung der Menschheit in Erlöste und Verdammte als eine für alle Ewigkeit gültige aufgefaßt hat. Damit ist aber auch schon gesagt, daß sich diese Vorstellung für eine Erkenntnis, die erwächst aus einem völligen Sichdurchdringen mit der Kraft des Christus, und das heißt mit dem Impuls jener Liebe, die er bzw. die sich in ihm verkörperte, als unhaltbar erweist. Und so wurde sie denn auch von all denen, die seit Origenes in der Apokatastasis panton das Letzte und Tiefste erblickten, was durch die Christusopfertat im Menschen und in der Welt veranlagt worden ist, schon immer als widerchristlich abgelehnt. Entsprechend ergibt sich für die durch Rudolf Steiner begründete moderne geisteswissenschaftliche Forschung, daß die Scheidung, die sich innerhalb der Menschheit im Verlauf unserer Epoche vollziehen wird, sich bezieht auf das Erreichen oder Nichterreichen des Zieles derjenigen Stufe der Menschwerdung, welche die Menschheit in der im weitesten Sinne gegenwärtigen: in der "Erden-Phase" der kosmischen Evolution, durchläuft. Über dieses wird durch diese Scheidung entschieden. Doch besteht auch zwischen den Schicksalen der beiden Teile, in die sich dadurch die Menschheit gliedert, das Verhältnis einer geheimnisvollen Wechselbedingtheit, vergleichbar demjenigen zwischen dem Menschen und den Naturreichen. Es wird sich daher auf künftigen Stufen des Welten-Menschen-Werdens für den "normal" fortgeschrittenen Teil der Menschheit die Aufgabe stellen, mit der kosmischen "Schuld", die er gegenüber den Naturreichen auf vorirdischen Entwicklungsstufen auf sich geladen hat, auch diejenige auszugleichen, in die er während des Erdenwerdens gegenüber dem "verlorenen" Teil der Menschheit geraten ist. Man könnte es auch so ausdrücken, daß er aus der Kraft der Liebe heraus, die er mit dem Christus in sich aufgenommen und zur Entfaltung gebracht hat, es mit als seine Aufgabe ansehen wird, auch jenen Teil der Menschheit, der sein Erdendaseinsziel nicht erreicht hat, in seiner Entwicklung gemäß den dann bestehenden Weltenverhältnissen weiterzubringen. (S248)
C. Das dritte Böse
Kehren wir aber nun nochmals zu unserer Epoche zurück! In ihrem Verlauf entscheidet sich, wenigstens für die menschliche Erdenentwicklung, die Auseinandersetzung zwischen Gut und Böse. In dieser Entscheidung geht es um die Aufnahme des Christus-Impulses durch den einzelnen Menschen oder die Abweisung desselben. Das heißt: um die Frage, ob der Mensch durch die Verbindung mit diesem Impuls die gegensätzlichen Wirksamkeiten Luzifers und Ahrimans bändigen und ausgleichen kann oder durch das Versäumen dieser Verbindung zur Beute dieser Mächte wird. Es geht also heute nicht sowohl um den Kampf zwischen Christus und nur einer dieser Mächte, sondern um die Entscheidung zwischen Christ und - Antichrist, wobei unter dem letzteren das bloße vereinigte und doch zugleich gegensätzliche Wirken Luzifers und Ahrimans zu verstehen wäre. Dieses "Zusammenwirken" derselben kann neben ihrem Wirken als einzelner Mächte, wie es in den verschiedenen geschichtlichen Strömungen der vorchristlichen Entwicklung stattgehabt hatte, als ein neues, drittes Böses bezeichnet werden. Für die geisteswissenschaftliche Forschung stellt sich dieses in der Tat auch als eine selbständige dritte Gestalt des Bösen heraus.
Wenn wir auf dieses dritte Böse erst an so später Stelle dieses Buches zu sprechen kommen, so hat dies darin seinen Grund, daß einerseits als Voraussetzung zum Verständnis seines Wesens und Wirkens die Kenntnis alles dessen erforderlich ist, was wir bisher in diesem Buche dargestellt haben, andererseits aber damit zugleich alles Wesentliche auch schon zusammengetragen ist, was zur Charakteristik desselben dienen kann.
So erhellt aus den bisherigen Ausführungen fürs erste, daß das Verhältnis des Menschen zu diesem dritten Bösen von ganz anderer Art ist als dasjenige zu den beiden Mächten des Bösen, die wir als die luziferischen und die ahrimanischen kennengelernt haben. die letzteren waren in ihrer besonderen Wirksamkeit mit dem verbunden, was wir eingangs des Buches als die "Vorstufen" der eigentlichen, das heißt der entscheidenden Auseinandersetzung mit dem Gegensatz von Gut und Böse bezeichnet haben. Ihr erstmaliges Eingreifen gehört hinsichtlich Luzifers schon der urzeitlichen (lemurischen), hinsichtlich Ahrimans der vorgeschichtlichen (atlantischen) Phase des Menschheitswerdens an. Jede dieser Mächte hat der Menschheit auch ein relatives Gutes gebracht. Sie waren die Faktoren, welche das irdische Menschheitswerden recht eigentlich in Gang gebracht und in späteren Zeiten immer wieder neu zum Fortschritt impulsiert haben. Sie waren daher auch nur relativ böse.
Das Böse in Luzifers Wirksamkeit bestand ja zunächst nur darin, daß er dem Menschen die Freiheit zu früh, und das heißt in einem Zeitpunkte gebracht (S249)hat, in welchem dieser die ihr entsprechende Entwicklungsreife noch nicht erlangt hatte und sie daher im egoistischen Sinne zu mißbrauchen verleitet wurde. Aber mit der Veranlagung zur Freiheit als solcher war er durch die göttlichen Mächte, denen er seinen Ursprung als Mensch verdankt, ausgestattet worden, und darum, so sagten wir bei der Besprechung des Sündenfalls, wurde der Schlange (Luzifer) auch der Eintritt ins Paradies gestattet. So leuchtet durch die Gabe, die Luzifer dem Menschen gebracht hat, doch, wenn auch getrübt, die Bestimmung hindurch, mit welcher der Mensch als Erdenwesen aus dem Schoße schöpferisch-göttlicher Mächte ins Dasein getreten, - und hierin: in dieser Nähe, in welcher seine Gabe zu deren Absichten steht, liegt der Grund, warum Luzifer innerhalb der Menschheit auch immer wieder als eine gute Gottheit verehrt worden ist.
Anders liegt die Sache schon hinsichtlich Ahrimans. Er hat - nach unserer Schilderung - erstmals während der atlantisch-vorgeschichtlichen Ära in die Menschheitsentwicklung eingegriffen und den Menschen damals zunächst durch die Kräfte des Blutes - der Sinnlichkeit in der weitesten Bedeutung - in die Niederungen des Irdischen herabgezogen. Auch er ist dabei, in seiner Art, gleichsam in die Fußstapfen von göttlichen Mächten (Jahve) getreten, die lange Zeit hindurch - gerade gegenüber den durch Luzifer verursachten Gefahren des Bösen - mittels dieser Blutskräfte das damals der Menschheit angemessene Gute ermöglicht hatten. Hatte Luzifer eine Gabe zu früh gebracht und dadurch ins Schlecht gewendet, so hielt Ahriman an einer andern bis in eine zu späte Zeit hinein fest und verkehrte sie dadurch ins Böse. Die eigentliche Zeit seines gegnerischen Wirkens aber kam erst in der nachatlantisch-geschichtlichen Ära. Jetzt konnte er den einzelnen Menschen als solchen dadurch ergreifen, daß das menschliche Denken zur Ausbildung gelangte und sich hierfür zunächst auf die Leiblichkeit stützen mußte, die in dieser Zeit bereits in die Phase ihrer Rückbildung, ihres Alterns eintrat. Und dieses Eingreifen gestaltete sich, wie wir schilderten, geradezu zu einem zweiten Sündenfall, durch welchen die einstmals von Luzifer empfangene Freiheit in solcher Art weiter verdorben wurde, daß sie sich in die Fesselung des Menschen an die Materie verwandelte. Dennoch hat auch dieses Böse noch sein relativ Gutes insofern gehabt, als es den Menschen zu jener kämpferischen Auseinandersetzung mit ihm anspornte, durch die aller er jene innere Kraft zu erringen vermag, welche er zur vollen Ich-Werdung und zu einer neuen Wiederverbindung mit der geistigen Welt benötigt. Aber dieser zweite Fall ist eben doch schon ein tieferer als der einst in Urzeiten erlittene; denn Ahriman ist mächtiger als Luzifer. Und wie durch das Wirken des letzteren einstmals noch hindurchleuchtete die von den guten Göttern dem Menschen von seinem Ursprung her mitgegebene Bestimmung, so dunkelt durch Ahrimans Wirken heute schon die Gefahr jenes (für die Erde) endgültigen Verfalles an die (S250)Materie hindurch, der dem Menschen droht, wenn er die rettende Kraft des Christus nicht in genügendem Maße sich zueignet. Und so wird es verständlich, warum, zumal in neuerer Zeit, das Böse für die Menschheit - wenn auch nicht dem Namen, so doch dem Wesen nach - sich immer mehr mit dem Ahrimanischen identifiziert hat. Es findet eben in der Tat eine Steigerung des Bösen im Verlaufe des Menschheitswerdens statt. Wir deuteten ja auch darauf hin, daß da, wo die endgültige Entscheidung zwischen Gut und Böse negativ ausfällt, ein größerer Teil des menschlichen Wesens zur Beute Ahrimans wird als zu derjenigen Luzifers. Und so erscheint, von Luzifer her gesehen, jenes endgültige Böse, dem der Mensch verfallen kann, als eine bloße Steigerung und als der Sieg der ahrimanischen Macht. Und doch: diesem dritten Bösen selbst als der Zerreißung des Menschen durch Luzifer und Ahriman fällt dieser erst dann anheim, wenn die Entscheidung zwischen Gut und Böse endgültig negativ ausgeht. Dieses dritte Böse kann daher im Unterschied zu dem luziferischen und dem ahrimanischen als ein absolutes Böses bezeichnet werden. Denn es enthält kein relativ Gutes mehr in sich. Ihm steht vielmehr als das absolut Gute der Christus entgegen -, so wie in früheren Zeiten dem relativ Bösen Luzifers das relativ Gute Jahves und dem relativ Bösen Ahrimans das relativ Gute Luzifers gegenüberstand. Jetzt aber gibt es nurmehr ein für die Erde definitives Entweder-Oder zwischen Christ und Antichrist.
Aus diesem Grunde kann man behaupten, daß, wie diesem dritten Bösen nur verfällt, wer sich nicht mit der Kraft des Christus durchdringt, umgekehrt: wer das luziferische und das ahrimanische Böse in sich überwindet bzw. sich ihm gegenüber behauptet und so die Auseinandersetzung mit dem Bösen zu einem positiven Ergebnis führt, das dritte Böse unmittelbar als solches erfahrungsgemäß gar nicht kennenlernt. Der Christus stellt sich gleichsam schützend und es verdeckend vor dieses Böse hin. Ein Symbolum für diesen Tatbestand kann - nach einem Hinweis Rudolf Steiners - in den drei Kreuzen auf Golgatha gesehen werden. Christus in der Mitte zwischen den zwei Schächern, von denen der linke, dem seine Sünde vergeben wird, das luziferische, der rechte das ahrimanische Böse repräsentiert, verdeckt durch sein Da-Sein das dritte Böse. Hätte er nicht den Opfertod am Kreuze auf sich genommen, so wäre an seiner Stelle als sein Gegenbild der Antichrist, das dritte Böse, sichtbar geworden, der die entgegengesetzt geartete Beziehung zu bzw. zwischen den beiden andern Repräsentanten des Bösen herstellt. Er wäre sichtbar und siegreich wirksam geworden.
Dieser durch die drei Kreuze auf Golgatha symbolisierte Tatbestand steht als Realität in der Menschheitsgeschichte drinnen. Er läßt sich dahin formulieren, daß, wäre Christus nicht auf Erden erschienen, eine Verbindung zwischen luziferischen und ahrimanischen Einflüssen von solcher Art zustandegekommen wäre, daß die Menschheit ihr hätte erliegen müssen, - oder umgekehrt (S251) ausgesprochen: durch den Eintritt des Christusereignisses in die Geschichte ist diese Verbindung auf ein solches Maß reduziert worden, daß die Möglichkeit für den Menschen besteht, sich ihr gegenüber zu behaupten. Es wird - nach allem bisher Ausgeführten - nicht erstaunen, wenn wir behaupten, daß dieser Tatbestand, was den moralischen Aspekt der Geschichte betrifft, das allerwesentlichste, entscheidendste Faktum der geschichtlichen Phase des Menschheitswerdens darstellt, gleichsam den Punkt, um den sich im Grunde genommen das ganze Getriebe derselben dreht. Man wird dieses Tatbestand aber nur dann richtig verstehen, wenn man ihn dahin auffaßt, daß, wie in der Urzeit Luzifer zuerst in die Menschheitsentwicklung eingegriffen, in der Vorgeschichte Ahriman in sie einzugreifen begonnen hatte, so während der Geschichte dieses dritte Böse in seinem spezifischen Wesen, das wir soeben charakterisierten, zwar durchaus in die Menschheitsentwicklung eingegriffen, aber wegen der Christustat für die Menschheit im ganzen nicht jenen Erfolg erzielt hat, der mit diesem Eingreifen beabsichtigt war.
Es erhebt sich daher die Frage: wann und auf welche Weise hat dieser Eingriff stattgefunden und wo lassen sich seine Wirkungen oder wenigstens seine Spuren feststellen? Was hierüber - auf Grund einer Darstellung Rudolf Steiners (Das Geschichtsleben der Menschheit, Bd.3. Drei Strömungen der Menschheitsentwicklung. Der Zusammenhang des luziferisch-ahrimanischen Impulses mit dem Christus-Jahve-Impuls. Sechs Vorträge) - hier in Kürze gesagt werden kann, wird verständlich werden, wenn fürs erste berücksichtigt wird, was wir in allen drei Bänden dieses Werkes immer wieder ausgeführt haben: daß nämlich diejenige Stufe des Menschwerdungsprozesses, welche die Menschheit in der geschichtlichen Phase desselben zu absolvieren hat, ihren hauptsächlichsten Ausdruck findet in der Entwicklung des Denkens als des Bildens von aus den Sinneserscheinungen abgezogenen Allgemeinbegriffen. Diese Fähigkeit wird in ihrer Entfaltung nämlich der Erzieher des Menschen zum geistig auf sich selbst gestellten, sich selbst erkennenden und im Handeln sich selbst bestimmenden, freien Ich-Wesen. Nun ist aber zweitens zu berücksichtigen, daß sie dieses nur bleiben, das heißt daß sie diese Erziehung nur dann zu einem guten Ende führen kann, wenn sie im Verlauf ihrer Entwicklung die Christuskraft in sich aufnimmt. Denn - und dies ist nun der andere wichtige Tatbestand, den wir speziell in diesem Bande dargelegt haben - diese Fähigkeit des Denkens wird in der Frühzeit der Geschichte durch Luzifer im Menschen erweckt und ist daher in ihrer weiteren Entwicklung zunächst durchaus luziferisch tingiert. Die Folge hiervon ist; daß sie dahin tendiert, - im weiteren Verlauf der Geschichte, wenn die Zeiten der relativ berechtigen Wirksamkeit Luzifers abgelaufen (S252) sind, in die Wirkenssphäre der ahrimanischen Mächte hinüberzugleiten. Und dies ist auch, soweit sie nicht durchchristet wurde, in der neueren Zeit in solchem Umfang geschehen, daß es einem zweiten Sündenfall gleichkam.
Es wird hieraus ersichtlich, daß der kritische Punkt für das Eingreifen des dritten Bösen in der Zeit kam, da dieser Übergang des Denkens aus der luziferischen in die ahrimanische Einflußsphäre sich anbahnte. Es war dies zugleich die Zeit, da die Durchchristung des Denkens sich als geschichtliche Aufgabe zu stellen begann. Das Ziel des Eingriffes, für den in diesem historischen Momente die Gelegenheit am günstigsten war, mußte nun darin liegen, den charakterisierten Übergang so zu gestalten, daß das Denken zwar ahrimanisches Gepräge annahm, aber dadurch sein ehemals luziferisches nicht verlor, so daß in ihm jenes gleichzeitige Zusammen- und Gegeneinanderwirken der luziferischen und ahrimanischen Mächte zustandekam, das schließlich zur Zerreißung des Menschen, und das heißt zur Verunmöglichung, ein freies, auf sich selbst gestelltes Ich-Wesen zu werden, führen muß.
Der Zeitraum, um den es sich hierbei handelt, ist die erste Hälfte des Mittelalters; denn damals war es, wo sich erstmals in prinzipieller Art und in großem Stile die Aufgabe einer Auseinandersetzung des menschlichen Denkens, und das hieß damals: der Philosophie, mit dem Christentum stellte.
Die Entwicklung des menschlichen Denkens hatte in vorchristlicher Zeit ihren Höhepunkt erreicht in der Kulminationsphase der griechischen Philosophie, die durch die drei Denkergestalten, des Sokrates, des Plato und des Aristoteles bezeichnet ist. Wenn auch selbst in diesen drei Philosophen das Denken noch eine luziferische Tingierung aufwies, so war sie in ihnen bereits so abgeschwächt, daß diese schon in frühchristlicher Zeit als Wegbereiter des Christentums von der griechischen Antike her galten, ja vielfach als "Christus vor dem Griechentum" bezeichnet wurden im Sinne des Ausspruchs von Augustin, daß die wahre Erkenntnis, die jetzt die christliche heißt, auch früher schon, nur unter andern Namen, bestanden habe. Jedenfalls stand das menschliche Denken in diesen drei größten Repräsentanten der vorchristlichen Gedankenentwicklung unmittelbar vor der Schwelle der Verchristlichung.
Nach ihrer Zeit aber klingt das produktive Gedankenleben im Griechentum ab, die denkerische Energie erlahmt, die antike Philosophie tritt in ihre Spätzeit ein, in welcher einerseits Materialismus und Skeptizismus überhandnehmen, andererseits in Stoa und Neuplatonismus moralische und religiöse Probleme in den Vordergrund treten. In der Zeit des Hellenismus leben Initiationsweistümer und Mysterienreligionen älterer Zeiten wieder auf, und die urchristliche Gnosis, wenn sie auch nach "Erkenntnis" strebt, entwickelt nicht sowohl ein eigentlich philosophisches, aus den Eigenkräften (S253) des Denkens erarbeitetes Wissen, als vielmehr eine Interpretation der Grundlagen der christlichen Religion, welche sich weitgehend auf Mysterienüberlieferung und Initiationserlebnisse stützt. Seit Augustin tritt anstelle solchen Erkenntnisstrebens mehr und mehr der auf die kirchliche Lehrüberlieferung sich berufende Glaube. Es ist die Zeit, in der durch Konzilsbeschlüsse die Lehren des Christentums als Glaubensverpflichtungen dogmatisch festgelegt werden.
Eine autonome, philosophische Gedankenentfaltung kommt im Abendland erst wieder auf, nachdem die Völkerwanderungszüge zur Ruhe gekommen, die verschiedenen germanischen Stämme christianisiert worden und in den Klöstern Zentren einer neuen Geistesbildung entstanden sind. In diesen neuen Völkern erwachen neue, jugendfrische Denkkräfte, und diese wenden sich von den religiösen allmählich wieder den eigentlichen Erkenntnisfragen zu. Es geschieht dies in Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie, die ihnen zugleich mit der Heiligen Schrift und den Lehren der christlichen Kirchenväter übermittelt wird, wobei zunächst die platonische, später dann die aristotelische Philosophie in den Vordergrund tritt. So entwickelt sich die scholastische Philosophie, in welcher sich nun erstmals das menschliche Denken als solches mit dem Impuls des Christentums auseinandersetzt. Das geistige Ringen, das sich an den hieraus sich ergebenden Fragen entzündet, gipfelt in den philosophischen Bemühungen von Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Wie dieses Ringen gerade in diesen beiden Gestalten mehr oder weniger bewußt auf eine Durchchristung des Denkens hinzielt, sei zunächst an zwei der hauptsächlichsten Problemkomplexe illustriert, die sie beschäftigen.
Der eine derselben bildet den Gegenstand des Streites zwischen Realismus und Nominalismus, der während des Mittelalters durch Jahrhunderte hin und her wogt. Während in der älteren Scholastik noch im Sinne der klassischen antiken Philosophie die Auffassung von der selbständigen geistigen Realität der Begriffe vorwiegt, geht der Streit schließlich mit dem Siege des Nominalismus aus, der in den Begriffen nurmehr bloße Benennungen äußerer Sinneserscheinungen erblickt. Im Übergang vom Realismus zum Nominalismus offenbart sich urphänomenal das Hinübergleiten des Denkens aus dem luziferischen in das ahrimanische Element. Altert und Thomas, wenn sie auch zu den Vertretern des Begriffsrealismus gehören, behaupten diesen jedoch keineswegs in einseitiger Weise, sondern suchen der relativen Wahrheit der entgegengesetzten, nominalistischen Auffassung gerecht zu werden und damit zwischen den gegensätzlichen Extremen eine sie verbindende und im Gleichgewicht haltende Mitte geltend zu machen, indem sie die Lehre von den drei Arten der Begriffe entwickeln: den universalia ante res, in rebus und post res. Die ersten sind diejenigen im göttlichen Geiste vor der Schöpfung der Dinge, die zweiten jene, die sich bei der Schöpfung der Dinge in diese als ihre Formkräfte verkörpern, die dritten sind diejenigen, die als bloße (S254) Bilder der letzteren durch das Denken in der menschlichen Seele zur Erscheinung kommen.
In anderer Art wiederum zeigt sich dieses ihr Streben nach Ausgleich und Versöhnung an dem zweiten Kardinalproblem, mit dem sie sich auseinanderzusetzen hatten. Die scholastische Philosophie war sich durchaus dessen bewußt, daß das menschliche Denken in der Art, wie es sich in der Geschichte entfaltet, eine Gabe Luzifers darstellt, also eine Auswirkung des Sündenfalls bedeutet. Und gerade da, wo der erste, luziferische Sündenfall im Denken in den zweiten, ahrimanischen überzugehen im Begriffe war: innerhalb des Nominalismus, wurde die "Sündhaftigkeit" des Denkens besonders stark empfunden, - daher man denn auf dieser Seite von er "zweifachen Wahrheit" sprach: der Erkenntnis-Wahrheit (welche die Wahrheit des gefallenen Menschen ist) und der Glaubens-Wahrheit (welche die Wahrheit der Erlösung vom Falle darstellt) und dem notwendigerweise zwischen beiden bestehenden Gegensatz. Diese Auffassung riß zuerst jene Kluft zwischen Glauben und Wissen, Religion und Naturwissenschaft auf, die sich in neuerer Zeit immer mehr verbreitert und vertieft hat. Ihr gegenüber war es das Streben der beiden genannten Denker, nachzuweisen, daß zwar der Inhalt der christlichen Glaubenswahrheiten allerdings vom menschlichen Denken nicht selbst gefunden, sondern ihm nur durch göttliche Offenbarung zuteil werden konnte, daß er aber nicht in Widerspruch stehe mit dem, was das menschliche Denken über Welt, Mensch, ja selbst Gott an Erkenntnissen aus Eigenem finden kann, daß vielmehr dieses (als präambula fidei) die tragende Grundlage für jenes zu bilden vermöge.
In dieses ganze Ringen mischten sich nun aber, es verschärfend und komplizierend, die Wirkungen hinein, die ausgingen von der damaligen arabischen Philosophie, die kurz vorher in Avicenna und Averroes sich zu ihrer höchsten Entfaltung erhoben hatte. Was lag hier eigentlich vor? Um diese Frage beantworten zu können, ist es notwendig, in der Entwicklung um beinahe ein Jahrtausend zurückzugehen. In der Zeit, da seit der Anerkennung des Christentums durch Konstantin und seiner Proklamierung zur Staatsreligion durch Theodosius die urchristliche Gnosis verketzert und die Lehre der christlichen Religion in einen Gegenstand des bloßen Glaubens an durch Konzilsentscheidungen fixierte Dogmen verwandelt wurde, setzte mit der Verfolgung des Heidentums auch eine Bekämpfung der klassischen griechischen Philosophie ein. Diese verschärfte sich immer mehr, bis endlich Zeno Isaurikus die Akademie von Edessa, die eines der bedeutendsten Geisteszentren des 4. und 5. Jahrhunderts gewesen war, im Jahre 489 und Justinian die Akademie in Athen im Jahre 529 durch Verbot aufhoben. Die vertriebenen Philosophen wanderten größtenteils in das neupersische Sassanidenreich aus und fanden an der Akademie in der von Schapur I. begründeten Stadt (S255) Gondischapur eine neue Wirkensstätte (Siehe hierzu: Hans Heinrich Frei, Geistesgeschichtliche Entwicklungslinien im Hinblick auf den Impuls von Gondischapur. Monatsschrift "Die Drei"-Stuttgart, 4. Jahrgang-1924, Heft X-XII). In Edessa war schon ein großer Teil der philosophischen und wissenschaftlichen Literatur der klassischen Antike, insbesondere der Werke des Aristoteles, ins Syrische übersetzt worden. Jetzt erfolgte eine nochmalige Übertragung derselben ins Persische. Durch all das wurden die Früchte der menschlichen Gedankenentwicklung, wie sie auf europäischem Boden in Griechenland gereift waren, in die Geisteswelt des asiatischen Ostens hinein- und zurückgeschoben. Hinzu kam, daß das Sassanidenreich die altpersische Zarathustra-Lehre erneuert hatte. In ihrer unverwandelten Form mußte diese jetzt notwendigerweise zum Gegner der eigentlichen Impulse des Christentums werden, - was schon im 3. Jahrhundert in der Hinrichtung des Manes auf das Geheiß Bahrams I. und in der grausamen Verfolgung seiner Anhänger zum Ausdrucke gekommen war. Das kirchliche Christentum erfreute sich dann allerdings später, zur Zeit der aus dem Römerreich einwandernden Philosophen, der Duldung durch den damaligen Herrscher Chosrau I. Dieser zog aber auch indische Gelehrte an seinen Hof. Und so wurde die an der Akademie von Gondischapur gepflegte Gelehrsamkeit zu einem Sammelbecken griechischer Philosophie, hellenistischer Gnosis, altpersischer und indischer Weisheitsüberlieferung. Die letztere trug weitgehend den Charakter einer Astrologie, die aber zugleich eine alchemistische Wissenschaft von den Erdenstoffen in sich schloß und sich praktisch hauptsächlich in einer hohen medizinischen Kunst auswirkte. Und so beruhte der Ruhm der Akademie von Gondischapur in erster Linie auf dem von ihr gepflegten medizinischen Wissen und Können. Dieser ganze Synkretismus griechisch-hellenistischer philosophisch-wissenschaftlicher Forschung und orientalischen, größtenteils aus ehemaligem Initiationswesen stammenden Weistums bedeutete aber ein Zurückstoßen des menschlichen Denkens in seine noch stark von luziferischen Kräften durchsetzten Frühformen.
Nun brach zwar um die Mitte des 7. Jahrhunderts das Sassanidenreich unter dem Ansturm des nach Osten ausgreifenden Flügels der arabisch-mohammedanischen Expansionsbewegung zusammen. Aber schon durch die beiden Kalifen von Damaskus Muavia und Jezid ben Muavia wurde dem Einströmen der im neupersischen Reich gepflegten Geistigkeit in die Welt des Arabismus ein Tor aufgestoßen. Vollends jedoch wurde diese Welt von jener Geistigkeit durchdrungen, seitdem in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts durch Al Mansur Bagdad zum Mittelpunkt des Kalifenreiches und zur Hauptstadt der damaligen Welt geworden war. Am Hofe Harun al Raschids erlebte die Pflege von Wissenschaften und Künsten ihre höchste und glänzendste Blüte. (S256)
Nun führt ja aber das Arabertum seinen Ursprung auf Ismael, den Sohn Abrahams von der Magd Hagar, zurück, - und Mohammed hatte mit seiner Religionsbegründung lediglich die Wiederherstellung der reinen Religion Abrahams beabsichtigt, die ihm durch das spätere Judentum und das Christentum verfälscht erschien. Der althebräische Monotheismus tritt uns in der Tat in der Verkündigung Allahs in noch schärferer, schrofferer Ausprägung entgegen, - und ebenso ist dieser das Gebot der Bildlosigkeit mit dem Mosaismus gemeinsam. Das abstrakte, aber scharfsinnig und haarspalterisch zergliedernde Denken, die Veranlagung zum Händlertum, aber auch das starke Verhaftetsein im Elemente der Blutsverwandtschaft, in den Kräften des Blutes und der Sinnlichkeit sind weitere gemeinsame Merkmale beider. Der Gefahr, aus einer ursprünglichen Führung durch Jahve einer Verführung durch Ahriman zu verfallen, waren beide durch diese ihre Veranlagung unvermeidbar ausgesetzt.
Dieser Welt des bildlosen Denkens, des trockenen Verstandes, des gewinnsüchtigen Berechnens, der naturhaften Sinnlichkeit wird durch den angedeuteten Einbruch jene griechisch-orientalische Welt bildhaft-imaginativer Weisheit, kosmisch-astrologischen Wissens, magischer Stoffesbeherrschung aufgepfopft. Dadurch wird zwar die verführerische Macht luziferischer Spiritualität, welche der letzteren innewohnt, bis zu einem gewissen Grade abgedämpft; aber die arabische Kultur im ganzen bekommt dadurch in diesem vorderasiatischen Raum den eigentümlichen Charakter, als dessen hervorstechendster Wesenszug ihren Betrachtern schon immer in die Augen gefallen ist die Zweiheit von Nüchternheit und Phantastik, von kalter Verstandesnatur und schwelgerischer Sinnlichkeit. In einer Abhandlung über "Arabertum und Islam als weltgeschichtlicher Kulturimpuls" (Monatsschrift "Die Drei",2.Jahrgang,Heft X/XI), in welcher er ein umfassendes Wesensbild dieses Charakters entwirft, faßt Karl Heyer es zuletzt in die Sätze zusammen: "Es ist, als wäre die mehr gleichmäßige Harmonie der menschlichen geistig-seelisch-leiblichen Natur, wie sie von dem 'mittleren' Menschen getragen wird, hier auseinandergerissen, und die Kräfte ebensosehr auf der einen Seite nach 'oben' in den Kopf, in die Region der Nüchternheit, der Kühle, des abstrakten, nach außen gerichteten Gehirndenkens abgedrängt worden, wie sie auf der andern Seite gleichsam nach 'unten' in die Leidenschaftssphäre des Menschen gedrängt erscheinen, in den Bereich glühender Sinnlichkeit, auch glutvoll-mystischen Innenlebens. Und indem dann die Kräfte aus dieser unteren und inneren Region gleichsam unmittelbar nach oben hinaufschlagen, entsteht jene Phantasie und Phantastik, die im arabischen dieses ist, daß sie fast immer die Richtung aufs Äußere, Materielle nimmt, das Paradies als einen Ort sinnlicher Freuden vorstellt, in den Märchen von (S257) Tausendundeiner Nacht materielle Reichtümer und Genüsse vorgaukelt, oder gar, wie die mancherlei Mechanismen zeigen, die als Spielzeuge verwendet werden, mit dem Technisch-Mechanischen Verbindungen eingeht." Und er zitiert, in Hinsicht auf die arabische Kunst, aus der bekannten Kunstgeschichte von Lübke-Semrau die Sätze, die arabische Architektur biete "eine ähnliche Verbindung scharfer Kontraste dar, wie sie ihrem geistigen Wesen anhaftet: kahl trockene Außenseite neben phantastisch überreich geschmücktem Innern; monotone wüste Massen und eine zauberhaft verschlungene Ornamentik; totähnliche Starrheit und unerschöpflich reiches Leben... Es ist ein ewiges Fliehen und Suchen, Necken und Jagen der Figuren, in dem die rastlos schweifende Phantasie ebensoviel wie der grübelnde kombinierende Verstand ihren Stolz und ihre Befriedigung findet." Wir haben es hier also ganz unverkennbar mit jener unvermittelten, einer harmonisierenden Mitte entbehrenden Verkoppelung von luziferischen und ahrimanischen Impulsen zu tun, in der jene dritte Gestalt des Bösen sich manifestiert, von der hier die Rede ist. Es zeigt sich dies auch darin, daß der Islam keine Freiheit kennt, sondern nur die absolute Prädestination des Schicksals (Kismet), - auch nicht jenes höhere Ich im Menschen, in welchem das jenseits der Geschlechtsdifferenzierung stehende Rein-Menschliche sich offenbart, sondern nur die schroffe Entgegensetzung des Männlichen und des Weiblichen nach ihren naturhaften Veranlagungen und Bestimmungen.
Der Arabismus hat nun im Mittelalter auf das europäische Geistesleben auf dem Weg über Nordafrika und Spanien und hier wieder großenteils vermittelt durch das Judentum (Maimonides!) vor allem in der Weise eingewirkt, daß er die Entfaltung des Verstandesdenkens gewaltig gefördert hat. Die Mathematik (arabische Zahlen, Algebra) hat vielfältige Anregungen durch ihn erfahren, nicht minder die Alchemie, ja die Naturforschung überhaupt, am allermeisten aber hat die Medizin bis weit in die neuere Zeit herein unter arabischem Einfluß gestanden. Im politischen Leben haben dem unter-italienisch-sizilianischen Staate des Hohenstaufen Friedrichs II. dem "ersten modernen Staat" (Jakob Burckhardt), mit seiner streng durchgeführten Zentralisation, seiner Beamtenbürokratie, seiner rigorosen Finanzverwaltung mit Monopolen und Zöllen mohammedanische Vorbilder als Muster gedient. Aber auch zum Beispiel die mit der Grals-Sage verbundenen astrologischen Motive sind, wie aus einer Angabe Wolframs von Eschenbach hervorgeht, durch das Arabertum aus dem Oriente vermittelt worden. Ebenso wurde auch ein großer Teil der Schriften des Aristoteles, namentlich die naturphilosophischen, durch Übersetzung aus dem Arabischen ins Lateinische erst im 12. Jahrhundert in Europa bekannt. Indem die mittelalterlichen Scholastiker den Faden der menschlichen Gedankenentwicklung, soweit er im Griechentum bis zu Aristoteles hin gesponnen worden war, wiederaufgreifen und weiterführen (S258) wollten, mußten sie sich daher zum Teil mit einem Aristotelismus auseinandersetzen, der inzwischen auf seinem Durchgang durch syrische, persische, arabische Geistigkeit teils ins Luziferische, teils ins Ahrimanische abgebogen worden war.
Die letzten Ziele der in dieser Abbiegung wirkenden Mächte traten schon im Mittelalter insbesondere an den Lehren deutlich hervor, welche die arabische Philosophie damals auf den Gebieten der Anthropologie, der Psychologie und der Erkenntnistheorie vertrat. Diese ergaben sich aus einer bestimmten Interpretation der Lehre des Aristoteles über den schöpferisch-tätigen Verstand (nus pojetikos, intellectus agens), die in ihrer überlieferten Form in der Tat nicht ganz eindeutig ist. Über die Auslegung, welche die arabischen Philosophen ihr gaben, schreibt H.H.Frei in der oben (S255 Anmerkung) erwähnten Abhandlung: "Avicenna charakterisiert den Erkenntnisprozeß wie folgt: das tätige, gedankenschaffende Wesen, das die menschlichen Gedanken produziert, ist eine allgemeine, 'tätige Vernunft', die in jeder vernünftigen Seele gleicherweise wirkt. Das menschliche Denkvermögen ist bloß empfangend. Seine der Tierseele ähnlichen Anlagen werden von den Einstrahlungen des über der gesamten Menschenwelt schwebenden tätigen Verstandes berührt und dadurch erst denkend gemacht. Nicht in einer jeden Menschenseele selbst springt der Quell der Eigen-Persönlichkeit auf, sondern das, was in den einzelnen Individuen denkt, ist eine Empfänglichkeit, die nur dann sich zu einer selbständigen Potenz erhebt, wenn die außer der Seele liegende (allgemeine) Intelligenz aus ihrem unerschöpflichen Vermögen ihr ein entsprechendes Maß von Gedanken und Erkenntnis gegeben hat. Die allgemein tätige Vernunft, nicht der Mensch selbst ist der Erzeuger der Gedanken. Dem Menschen ist die produktive Gedankenkraft abzusprechen. Ihm wird die Stufe eines Tieres zugewiesen, dessen bloß empfänglichem Sinn aus der Sphäre der Engel heraus eine 'prophetische' Seelenkraft eingestrahlt wird, wenn es sich durch Askese vorbereitet. Avicenna fällt es schwer, innerhalb dieser Erkenntnistheorie trotzdem noch von der individuellen Fortdauer der Menschenseele zu sprechen. Denn der Tierseele kommt Unsterblichkeit nicht zu, nur der tätigen Vernunft; aber diese ist keine menschlich individuelle, sondern eine gemeinsame in allen Individuen.
An diesem wunden Punkte zeiht Averroes mit Recht seinen Vorgänger des Widerspruchs und fordert logische Konsequenz. Er macht geltend: nur die in alle Menschenseelen hereinschauende eine, allgemeine Seelensubstanz ist unsterblich. Averroes zieht in der Tat die letzten Folgerungen: die Erde und die erkennenden Wesen auf ihr, die Menschen, sind eins, und begabt mit einem allgemeinen Erdverstand. In die eine allgemeine Verstandesanlage des Menschen, die für sich nur passive Denkanlage ist (nus pathetikos, intellectus (S259) possibilis), strahlt von außen her der allgemeine tätige Verstand, der 'Beweger' der Mondensphäre, die Gedanken ein. Wenn das 'Monden-Denken' die Erdenverstandesanlage des Menschen ergreift, wird diese dadurch nicht etwa von Wesenheit zu Wesenheit, das heißt vom vergänglichen Wesen zum ewigen erhoben, sondern nur eben von außen erleuchtet; sie bleibt auch bei der Einstrahlung des göttlichen Mondenlichtes wesentlich kreatürlich."
Zu welchen Konsequenzen diese Auffassung führt, deutet Frei durch folgende Perspektive an: "Am Ende einer langen, in dieser Richtung verlaufenden Menschen-'Entwicklung' kann vorstellende Geschichtsphantasie etwa dieses Bild der Menschheit sehen:
Da ist auf der Erde in allen Menschen der eine, gattungsmäßige halbtierische, bloß empfängliche Sinn, unfähig, aus Eigen-Kraft sich zum Gedanken zu erheben und im Denken sich als individuelles Wesen zu erleben: ein dumpfes Erden-Mensch-Tier. Von außen, von der Monden-Äther-Sphäre her scheint in seine dunkle Sinnesempfänglichkeit hinein hell leuchtendes Weisheitslicht, der Widerschein des Sonnengeisteslichtes: ein Leben, schwebend und schwankend zwischen träumerischer Sinnesorientierung und phantastisch genialem, seherischem Schlafwandlertum: ein Leben hoffnungsloser Unfreiheit und am Lebensende ein traumhaftes Zurückfluten und Verfließen der im Erdenleibe entzündeten dumpfträumenden Selbstheit im allgemeinen Äthermeer."
Deutlich zeichnet sich in dieser Perspektive das Ziel der Zerreißung des Menschen in eine tierhaft an die Erde gefesselte Egoität und ein in eine luziferische Geistwelt verschwebendes Seelenleben ab.
Diese Vorstellungen waren es, gegen die sich Albertus Magnus und Thomas von Aquin in seiner philosophischen "Summa contra gentiles" (gegen die Heiden) mit aller Kraft zur Wehr setzten. Schon Albertus suchte ihnen gegenüber zu erweisen, daß der tätige Verstand einen Teil, ja geradezu das innerste Wesen der menschlichen Seele ausmache. Und Thomas lehrte, daß die sonnenhafte Lichtkraft des tätigen Verstandes, die Christus auf Golgatha dem Menschen ins Herz gepflanzt, das Wahre und geistig Wesenhafte der Dinge im Intellekt zur Erscheinung kommen lasse. Mit der Zuerkennung des tätigen Verstandes als ihres höchsten Vermögens durften sie aber auch der menschlichen Seele die individuelle Unsterblichkeit zusprechen.
Damit war der erste Schritt auf dem Wege getan, das Denken den gegensätzlichen Widersachern des Menschen zu entreißen und mit der Kraft des Christus zu durchdringen und dadurch die Einheit und Unvergänglichkeit der menschlichen Seele zu retten. Und wenn das Mittelalter in bildlichen Darstellungen (z.B. durch Benozzo Gozzoli) Thomas so gemalt hat, daß er, in der Mitte zwischen Plato und Aristoteles sitzend, von oben durch die Offenbarung der Evangelien inspiriert, dem überwundenen Averroes den Fuß auf den Nacken setzt - gleichsam als ein irdisch-menschliches Abbild des Erz-(S260)engel Michael, der den Drachen in die Tiefe gestürzt hat -, so bezeugte es damit, daß es die Menschheitsschicksal entscheidende Bedeutung empfand, die dem damaligen Sichbehaupten gegenüber dem dritten Bösen zukam.
Eine Fortsetzung dieser Tat darf darin gesehen werden, daß in unserem Jahrhundert Rudolf Steiner aus den Quellen moderner Initiationserfahrung heraus das Geheimnis von dem zweifachen, entgegengesetzten Bösen und ihrem gegensätzlichen Zusammenwirken zu einem dritten Bösen, aber auch von Christus als der Kraft, die dem Menschen mit dem Bösen siegreich sich auseinanderzusetzen ermöglicht, enthüllt hat. Denn damit wurde der modernen Menschheit das Hilfsmittel in die Hand gegeben, das sie dazu befähigt, die neuen und immer mehr sich steigernden Attacken des Bösen zu bestehen, die sie für die nähere und fernere Zukunft zu gewärtigen hat. Denn der Fortgang ihrer Bewußtseinsentwicklung bedingt es, daß diese Auseinandersetzung immer mehr zu einer bewußten sich gestalten muß, wenn sie zu ihrem Heil ausgehen soll. Das aber macht es nötig, daß der Mensch auch darüber zu voller Klarheit gelange, wie die verschiedenen Aspekte der moralischen Problematik, die in diesem Buche umrissen worden sind, sich zueinander verhalten. Die Klärung dieser Frage soll darum den Gegenstand des folgenden, abschließenden Kapitels bilden.
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