Die Erkenntnislehre Rudolf Steiners

AI) Der objektive Aspekt der Erkenntnis

  Mit erkenntnistheoretischen Werken - Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (1886), Die Grundfrage der Erkenntnistheorie (Wahrheit und Wissenschaft 1892) - trat Rudolf Steiner in den beiden letzten Jahrzehnten des vergangenen Jahrhunderts als mit seinen ersten selbständigen Veröffentlichungen hervor. Gleichzeitig wurde er in der wissenschaftlichen Welt bekannt durch seine grundlegenden Einführungen und Kommentare zu der damals von ihm besorgten Neuausgabe von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften. Er griff so von verschiedenen Ausgangspunkten her in die damals im Mittelpunkte des philosophischen Interesses stehenden erkenntniskritischen Untersuchungen ein.

   Freilich trugen seine Darstellungen auf diesem Gebiete von Anfang an ein Gepräge, das in solcher Art in der gesamten erkenntnistheoretischen Forschung der neueren Zeit bis zu ihm noch nirgends zu finden gewesen war. Man kann dieses dahin kennzeichnen, daß bei ihm die Erkenntnistheorie zum erstenmal den Charakter der "Wissenschaft" im eigentlichen Sinne dieses Wortes annahm. Wenn wir im vorangehenden als den Grundcharakter, den das menschliche Erkennen in der neueren Zeit aufweist, denjenigen der "Wissenschaft" kennen gelernt haben, im Gegensatz zu dem der "Philosophie", den es im vorhergehenden Zeitalter: in Antike und Mittelalter getragen hatte, - so ist eben dieser Wissenschaftscharakter durch Rudolf Steiner erstmals für die Erkenntnistheorie errungen worden. Hier entstand die letztere erstmals auf die Weise, wie dies unsere Zeit von einer wissenschaftlichen Forschung verlangt. Hier wurde sie zum erstenmal selbst wissenschaftliche Praxis, selbst tatsächliche Erkenntnis:: eben die auf den Erkenntnisprozeß selbst bezügliche.

  Was sind nun die unterscheidenden Merkmale von "wissenschaftlich" und von "philosophisch" gearteter Erkenntnis? Sie liegen - wie wir bereits des öfteren hervorgehoben haben - fürs erste darin, daß, während die philosophische Erkenntnis sich wesentlich im Elemente des Begriffs, d.h. des Allgemeinen bewegt, sie wissenschaftliche gleichmäßig Begriff und Wahrnehmung, Idee und Phänomen umfaßt; zum zweiten darin, daß für den philosophisch Erkennenden die Begriffe "gegeben" sind, d.h. von ihm in irgend einer Art aus der Welt, sei es von den Dingen selbst, sei es von der Überlieferung empfangen und dann nur verarbeitet werden, der wissenschaftlich Erkennende dagegen sie selber erzeugt.

  Diese Unterschiede wurden - wie wir geschildert haben - in ihrer umwälzenden Bedeutung zum erstenmal von Bacon empfunden; diese Empfindung liegt seiner Polemik gegen die bis damals im Erkenntnisleben herrschend gewesenen "Begriffs-Idole" und seinem Hinweis auf die Erfahrung zugrunde. S169 Er zeigte, daß die letztere in der Wissenschaft nicht nur eine gleiche Berechtigung wie das Denken habe, sondern auch den Ausgangspunkt derselben bilden müsse. Er verfiel dabei allerdings - wie fast die gesamte auf ihn folgende englische Philosophie - der Einseitigkeit, die Erfahrung für die alleinige Quelle der Erkenntnis und das Denken für ein bloßes Verarbeiten der Erfahrungsinhalte anzusehen.

   Ihm gegenüber betonte bereits Galilei aus den Erfahrungen seiner fruchtbaren Forscherpraxis heraus den wirklichen Hergang des Erkenntnisprozesses. Zwar wies er gegenüber den Scholastikern das Ausgehen von Begriffen, die aus der Tradition (auf die Autorität des Aristoteles hin) übernommen sind, für die Erkenntnisbildung ab und machte die eigene Erfahrung als den einzig möglichen Anfang wissenschaftlicher Forschung geltend. Ebenso energisch aber erklärte er gegenüber Bacon, daß aus bloßer Beobachtung niemals Erkenntnis erwachsen könne, sondern daß zu ihr Begriffe hinzukommen müssen, die der Mensch intuitiv erzeugt und an jene heranträgt. Einen Gipfel erreichte schießlich die Überzeugung, daß der moderne Mensch Erkenntnis nur mittels solcher Begriffe erlangen könne, die er selbst hervorbringt, bei Descartes, indem dieser eine Reform des menschlichen Erkennens dadurch herbeizuführen suchte, daß er dieses - wie er in seinem "Discours de la méthode" sagt - "auf einem Grund aufbaute, der ganz in mir liegt".

   Soll nun eine Erkenntnislehre in wahrhaft neuzeitlichem Geiste begründet werden, so kann eine solche zu ihrem Gegenstande nur das wissenschaftlich geartete Erkennen haben, wie es eben in unserer Zeit geübt wird, und muß ihrer Methode nach selber das Gepräge eben dieses wissenschaftlichen Erkennens tragen. Und eine solche hat eben Rudolf Steiner zum erstenmal geschaffen.

   Man kann die von ihm vollbrachte Leistung daher von zwei Gesichtspunkten aus schildern. Einmal von seiten der Erkenntnistheorie selbst. Dann zeigt sich ihre Eigentümlichkeit in der Art, wie Rudolf Steiner das Postulat von deren "Voraussetzungslosigkeit" geklärt und erfüllt hat. Seit ihrem Heraufkommen wurde von der Erkenntnistheorie immer wieder verlangt, daß sie voraussetzungslos sei. Diese Forderung war durchaus berechtigt. Sie bedeutete im Grunde nichts anderes, als daß auch die Erkenntnistheorie wissenschaftliches Gepräge tragen solle. Denn das wissenschaftliche Erkennen verläuft ja eben derart, daß man die auf die Gegenstände, die man erforscht, bezüglichen Begriffe, d.h. Erklärungen, nicht vor irgendwoher, z.B. aus der Tradition schon fertig übernimmt und dem eigenen Erkennen als Voraussetzungen zugrunde legt, sondern selbst im Verlaufe seiner Untersuchung erst erzeugt. So verstanden, gilt also die Forderung der Voraussetzungslosigkeit gleichmäßig für alles wissenschaftliche Erkennen. Rudolf Steiner zeigte nun, daß sie in diesem Sinne von der modernen Erkenntnistheorie und namentlich von deren hauptsächlichstem Begründer Kant noch keineswegs erfüllt wurde. Denn Kant ging an die Untersuchung des Erkenntnisprozesses durchaus nicht voraussetzungslos heran, sondern legte ihr gewisse aus der Epoche des philosophischen Erkennens überkommene Ansichten zugrunde, wie z.B. diese, daß echte Erkenntnis niemals aus der Erfahrung, sondern nur unabhängig von dieser, "a priori" gewonnen werden könne. Und die Erkenntnistheorie des 19. Jahrhunderts machte es nicht besser, wenn sie ihren Forschungen durchweg die Meinung zugrunde S170 legte, daß wir es bei unseren Erkenntnissen "nur mit unseren Vorstellungen von der Welt" zu tun hätten, - was doch zweifellos bereits eine begriffliche Bestimmung der Erkenntnisphänomene darstellt. Durch all das erwies sich die bisherige Erkenntnistheorie als noch nicht auf der Ebene eines wahrhaft wissenschaftlichen Erkennens stehend.

   Dasselbe zeigte sich auch von dem entgegengesetzten Aspekte her. Wenn sie dort voraussetzte, was sie nicht hätte voraussetzen dürfen, so vergaß sie hier, was sie hätte voraussetzen sollen. Man mißverstand nämlich seit Kant das Prinzip der Voraussetzungslosigkeit in dem Sinne, daß die Erkenntnistheorie die Aufgabe habe, das Erkennen vor seinem Vollzug auf seine Möglichkeiten und Grenzen hin zu prüfen. Man faßte das Erkennen wie eine Art Werkzeug auf, das man, bevor man es anwendet, auf seine Tauglichkeit hin zu untersuchen habe. Sagt doch sogar schon J.Locke, der allererste der modernen Erkenntniskritiker, in der Vorrede zu seinen "Untersuchungen über den menschlichen Verstand": "...Es fiel mir ein, daß wir wohl einen falschen Weg eingeschlagen hätten, und daß vor Beginn solcher Untersuchungen man seine eigenen Fähigkeiten prüfen und sehen müßte, welche Dinge sich zu einer Beschäftigung für den Verstand eignen." Das Widersinnige dieser Problemstellung liegt, wie schon Hegel des öfteren hervorgehoben hat, darin, daß man dabei vergißt, daß das Untersuchen des Erkennens selbst schon eine Erkenntnistätigkeit darstellt, - daß man also damit nicht vor, sondern bereits mitten im Erkennen steht. In dem oben gebrauchten Bilde gesprochen: das Prüfen des Erkenntniswerkzeugs kann selbst nur mittels eben dieses Werkzeuges geschehen, setzt also dessen Funktionieren bereits voraus. Diese "Voraussetzung" kann für die Erkenntnistheorie also nicht entbehrt werden. Sie steht aber mit dem Grundsatz der "Voraussetzungslosigkeit" auch gar nicht in Widerspruch, bildet vielmehr geradezu dessen andere Seite. Denn wenn dieser Grundsatz besagt, daß der Untersuchung irgend eines Gegenstandes keine fertigen Meinungen oder Begriffe über denselben als Voraussetzungen zugrunde gelegt werden sollen, so kann man dasselbe umgekehrt auch so aussprechen, daß den Ausgangspunkt der Untersuchung lediglich das Wahrnehmungsphänomen des Gegenstandes bilden dürfe. Und so erweist sich das negative Prinzip der Voraussetzungslosigkeit als identisch mit dem positiven des erfahrungsmäßigen Ausgangspunktes, - welches, wie wir sahen, das Grundmerkmal des wissenschaftlichen Erkennens bildet. Daß die moderne Erkenntnistheorie das Erkennen vor seinem Vollzuge glaubte untersuchen zu können oder zu müssen, also in einer Weise, die die Möglichkeit von dessen Erfahrung ausschließt - denn um Gegenstand der Erfahrung werden zu können, muß eben das Erkennen erst vollzogen werden -, beweist von der anderen Seite her, daß sie sich noch nicht zur Höhe eines wissenschaftlichen Erkennens aufgeschwungen hatte. Rudolf Steiner wies darauf hin, daß die unerläßliche "Voraussetzung" und den einzig möglichen Ausgangspunkt einer "voraussetzungslosen" Erkenntnislehre die Erfassung des Erkenntnisaktes als eines Wahrnehmungsfaktums bilde. Damit ist, zunächst vom erkenntnistheoretischen Gesichtspunkte aus, das Positive seiner Leistung aufgewiesen: es liegt in der Gewinnung einer wirklichen Anschauung des Erkenntnisgeschehens als Ausgangspunkt für dessen Erforschung. Die allgemeinere, geistesgeschichtliche Bedeutung dieser Leistung S171 besteht darin, daß durch sie das Bewußtsein errungen wurde: Wenn der Menschheit heute die Erforschung des Erkennens als Aufgabe gestellt ist, so handelt es sich hierbei zunächst darum, dasjenige seinem Wesen und seiner Bedeutung nach zu durchdringen, was sie in den letzten drei bis vier Jahrhunderten als wissenschaftliches Erkennen - wenn auch erst in Anfängen - tatsächlich entwickelt hat.

   Damit kommen wir dazu, die Eigenart dieser Leistung von der anderen: der Seite dieses wissenschaftlichen Erkenntnisimpulses selbst zu kennzeichnen. Da muß darauf hingewiesen werden, daß dieser Impuls bisher ausschließlich sich auf das gerichtet hat, was dem Menschen von außen als Wahrnehmungstatsachen gegeben ist, die er nicht - oder wenigstens nicht im allereigentlichsten Sinne - selbst hervorgebracht hat. Man kann all dies zusammenfassen in dem - nach seiner weitesten Bedeutung verstandenen - Worte "Natur" und daher behaupten: wissenschaftliches Erkennen war bisher im wesentlichen Natur-Erkennen. Mit aller Schärfe muß nun aber darauf aufmerksam gemacht werden, daß das wissenschaftliche Erkennen, solange es in der Art betätigt wird, daß es sich auf das richtet, was ihm von außen als Wahrnehmung gegeben ist, zwar ins Unendliche immer wieder neue Gegenstände einer solchen finden kann, eines aber niemals: sich selbst. Denn es selbst kann sich nicht als äußere Wahrnehmung, als ein ihm Entgegenstehendes gegeben sein. Das heißt aber, daß das wissenschaftliche Erkennen, so lange es den Charakter des Natur-Erkennens trägt, niemals Erkenntnis-Lehre werden kann. Denn hierzu wäre ja nötig, daß es sich selbst zunächst zum Wahrnehmungsinhalt würde. Hierdurch wird noch von einer weiteren Seite her verständlich, warum es in der neueren Zeit bisher noch keine wissenschaftlich geartete Erkenntnistheorie gab. Das Erkennen wurde zwar "untersucht"; aber diese Untersuchung war, wie wir gezeigt haben, noch durchwegs "Philosophie" im alten, veralteten Sinne. Sie war keine Erkenntniswissenschaft, weil ihr die Anschauung des Erkenntnisprozesses fehlte. Sie entwickelte zwar allerlei Gedanken und Meinungen über das Erkennen; aber diese blieben eben "über" dem letzteren schweben, weil sie nicht aus seiner Anschauung geschöpft waren. Rudolf Steiner zeigte nun, daß eine wirkliche Erkenntnis-Wissenschaft nur erlangt werden kann, wenn das moderne wissenschaftliche Erkennen sich zu einer, gegenüber der bisherigen, grundsätzlich neuen Stufe seiner Entwicklung erhebt. Es handelt sich also für eine Erkenntnislehre nicht darum, neben das wissenschaftliche Erkennen ein anderes, philosophisches hinzustellen, sondern darum, jenes erstere selbst auf eine höhere Stufe zu bringen.

   Diese höhere Stufe kann nun dahin gekennzeichnet werden, daß der Mensch lernt, nicht nur wahrzunehmen, was ohne ihn zustande gekommen ist und ihm von außen her als ein Fremdes gegenübersteht, sondern auch, was von ihm selbst hervorgebracht wird und als sein Eigenes ihn selbst in sich enthält. Dazu ist nötig eine Umwendung des wahrnehmenden Blickes von außen nach innen, eine Erhebung desselben vom Sinnlichen ins Seelisch-Geistige; kurz: eine Erweiterung seines Bewußtseins. Denn in das gewöhnliche, durch das Natur-Erkennen gekennzeichnete Bewußtsein tritt das Erkennen als Wahrnehmungsinhalt nicht ein. Es bleibt unbewußt. Den schlagenden Beweis hierfür bildet wieder die bisherige moderne Erkenntnistheorie. Ihre Vertreter sind sich ihres eigenen S172 Denkens durchweg völlig unbewußt. Sie stellen über "das Denken" die verschiedensten Theorien auf (Denken als Fingieren, als Vorstellen, als Abbilden usw.), ohne im geringsten die aus diesen Theorien sich ergebenden Konsequenzen für die Beurteilung ihres eigenen Denkens zu ziehen. Sie reden über das menschliche Denken, wie wenn dieses Reden sie selbst als Denkende nichts anginge.

   Es ist nun aber auch völlig begreiflich, daß die Denktätigkeit unserm gewöhnlichen Bewußtsein verborgen bleibt. Denn sie ist unser allereigenstes Tun, in de wir, bis in seine letzten Verzweigungen hinein, mit unserer Tätigkeit drinnenstecken. Es ist jedoch nicht ohne weiteres möglich, tätig zu sein und das eigene Tun zugleich anzuschauen. "Zwei Dinge", so schreibt Rudolf Steiner in seiner 1894 erschienenen 'Philosophie der Freiheit', "vertragen sich nicht: tätiges Hervorbringen und beschauliches Gegenüberstellen. Das weiß schon das erste Buch Moses. An den ersten sechst Welttagen läßt es Gott die Welt hervorbringen, und erst als sie da ist, ist die Möglichkeit vorhanden, sie zu beschauen." Und er führt im selben Zusammenhang aus, daß es der Herbeiführung eines "Ausnahmezustandes" des Bewußtseins bedürfe, um das eigene Denken in die Beobachtung hereinzubekommen.

   Gelingt dies aber, so wird eine ganz entscheidende Erfahrung gemacht, - eine Erfahrung, durch die das Denken sich wiederum, jedoch nun im positiven Sinne, von allen übrigen Wahrnehmungsinhalten unterscheidet. Hatten wir seinen negativen Unterschied von den letzteren darin gefunden, daß es als einziges dem gewöhnlichen Bewußtsein als Wahrnehmungsfaktum nicht gegeben ist, so besteht nun der positive darin, daß, wenn es in ein erweitertes Bewußtsein als Wahrnehmungsinhalt eintritt, es die einzige unter allen Wahrnehmungen bildet, die schon unmittelbar als solche restlos verständlich ist, der gegenüber eine Erkenntnistätigkeit zu entfalten daher gar nicht mehr nötig ist. Und auch dies, so paradox es zunächst scheinen mag, muß im Grunde doch auch unmittelbar begreiflich sein. Denn mit dem Denken und seiner Verständlichkeit verhält es sich gerade so wie mit dem Lichte und der Sichtbarkeit. Alle andern Gegenstände sind nicht durch sich selbst sichtbar, sondern werden es nur dadurch, daß Licht auf sie geworfen wird. Das Licht selbst dagegen hat die Bedingung der Sichtbarkeit in sich selbst. Es kann daher zwar nicht in der Art wie andere Tatsachen - mittels eines andern - verständlich gemacht werden. Wer es aber in einer ihm entsprechenden Art erfaßt, der versteht es durch es selbst. Wie kann nun dieser Charakter des Denkens aus seiner Anschauung heraus genauer geschildert werden?

   Das Denken stellt sich derselben dar als das Hervorbringen einer Welt von Begriffen, die durch ihren Inhalt alle in bestimmter Weise miteinander zusammenhängen und ein einheitliches Ganzes bilden. Es zeigt sich aber zugleich, daß das Denken in der Art, wie es die Begriffe zur Erscheinung bringt, sich richtet nach den Zusammenhängen, die zwischen den letzteren durch deren Inhalt S173 bestehen und zugleich mit diesem vom Denken hervorgebracht werden. Was das Denken zu seiner Betätigung immer wieder antreibt, das ist die Forderung, die gleichsam in den Begriffen enthalten ist, sie in immer vollständigerem Maße in die durch ihre Inhalte bestimmten Beziehungen zueinander, oder umgekehrt gesprochen: sie immer vollständiger nach ihrem durch ihre Beziehungen bestimmten Inhalte zur Erscheinung zu bringen. Es hat das Denken letztlich kein anderes Kriterium für seine Betätigung als die durch deren Inhalt gegebenen Beziehungen bzw. die durch deren Beziehungen bestimmten Inhalte der Begriffe. Daß es die Zahlen 5 und 7 zur Zahl 12 verbindet, ist durch nichts anderes als durch den begrifflichen Inhalt der drei Zahlen selbst bedingt. Ebenso ergibt sich eine bestimmte Beziehung zwischen dem Begriff "Löwe" und dem Begriff "Säugetier" unmittelbar aus den Inhalten der beiden Begriffe. Zwar erzeugt das Denken nicht auf einmal das Ganze der Begriffswelt oder auch nur der Zusammenhänge zwischen einem Teile derselben; auch kann es, je nachdem, ob es mehr den Charakter des Verstandes oder den der Vernunft hat, mehr die Grenzen der einzelnen Begriffe oder mehr die Beziehungen zwischen den letzteren hervortreten lassen. Immer aber ist seine Betätigung, sofern sie eben seinem Wesen gemäß erfolgt, durch die Sache selbst, d.h. die Begriffswelt bestimmt und hat an dieser ihr letztes Korrektiv. Und zwar erfolgt sie nicht unter irgend einem Zwang, sondern in voller Freiheit aus Einsicht in deren Inhalte. Es ist nicht (wie Windelband glaubte) die Autorität eines Sollens, sondern ein an der Einsicht sich entzündendes Wollen, das einem bestimmten Denkvollzuge zugrunde liegt. Denn der Mensch kann durchaus auch im Gegensatze zu den Zusammenhängen der Begriffswelt denken, wenn er sich z.B. von Wünschen oder Trieben dabei leiten läßt; dann aber gerät das Denken mit sich selbst in Widerspruch. Umgekehrt wiederum ist das einzige Korrektiv für die Begriffswelt, d.h. für die Art, in der ein Mensch sich in einem bestimmten Zeitpunkt das Begriffliche erarbeitet hat, das Denken. Es gibt kein anderes Mittel, unrichtige Begriffsbildungen zu überwinden, als das Denken und dessen stetige Vertiefung. So liegt wieder im Denken der letzte Maßstab aller Begriffsbildung.

   Nun ist weiter zu beachten, daß die begrifflichen Bestimmungen, die den Inhalt der einheitlichen ideellen Welt bilden, sich sowohl auf das beziehen, was wir in und an uns selbst erleben, als auch auf das, was wir als unsere Außenwelt erfahren. Die durch das Denken zur Erscheinung kommende Welt übergreift also den Gegensatz von Innen- und Außenwelt und ordnet dessen beide Seiten in ein größeres Ganzes ein. Wir dürfen daher dem Denken überhaupt nicht eine begriffliche Bestimmung geben, die einem einzelnen Teil des von der gesamten Begriffswelt Umspannten zukommt. Wenn wir z.B. unsere Innenwahrnehmungswelt durch den Begriff des "Subjektiven" bestimmen, so können wir dem Denken keine von diesen beiden gegensätzlichen Bestimmungen geben. Denn die Begriffswelt überhaupt und damit das sie erzeugende Denken umspannt wie alle andern, so auch diese beiden Begriffe. Unser Denken ist nicht subjektiv, sondern wir können unsere Innenwelt in einem bestimmten Zusammenhang durch den Begriff des "Subjektiven" bestimmen, weil wir denken. Freilich sind wir selbst es, die denken; aber mögen wir uns in was immer für anderer S174 Beziehung als Subjekt bestimmen, - insoferne wir denken, sind wir es nicht. Insofern wir denken, sind wir ein universelles Wesen, das in der Begriffswelt, die es schafft, und von der es sich zugleich im Schaffen bestimmen läßt, den Gegensatz von subjektiv und objektiv übergreift.

   An dieser Stelle ist es nun, wo an Hegel erinnert werden darf. Denn er war es, der am energischesten den über den Gegensatz von Subjekt und Objekt erhabenen, universellen Charakter der Begriffswelt betont hat. Er berücksichtige bloß zu wenig, daß die Begriffswelt nur durch das menschliche Denken zur Erscheinung kommt, und daß daher von ihr nur im Zusammenhang mit diesem gesprochen werden kann. So riß er die Begriffswelt gewissermaßen von ihrem Mutterboden los und stellte sie für sich als das Erste und Ursprüngliche in der Welt dar. Dadurch aber schwebte sie gleichsam im Leeren. Um sie nun als eine in diesem freien Schweben sich selbst haltende charakterisieren zu können, stattete er sie it all dem aus, was eben er erst in sie hineinlegte: mit der dialektischen Selbstentfaltung, dem Denken ihrer selbst usw. Dadurch aber verlor er in einer gewissen Weise (wie wir bei seiner Darstellung gezeigt haben) die Wirklichkeit des Menschen aus seiner Philosophie.

   Des weiteren darf hier an Fichte erinnert werden. Was er als die absolute Tathandlung: das Sichselbstsetzen des Ichs an den Anfang der Wissenschaftslehre stellte, entspricht durchaus der Anschauung des Denkens. Er betonte dabei ganz besonders, daß diese Anschauung nicht innerhalb des gewöhnlichen Bewußtseins erlangt werden könne, sondern das Sicherwecken zu einem höheren Bewußtsein bedeute und der Ausbildung "eines ganz neuen inneren Sinneswerkzeuges" gleichkomme. Freilich vermochte auch er nicht, ihren Inhalt im völligen Gleichgewichte seiner verschiedenen Momente wiederzugeben. Löste Hegel in gewisser Weise den Begriff vom menschlichen Denken los und ließ ihn sich selbst denken, so trennte umgekehrt Fichte in gewissem Sinne das Schaffen, das im Denken stattfindet, von dem Ich los, was durch es geschaffen wird: von der Begriffswelt. So wurde ihm das in der Selbstanschauung sich erkennende schöpferische Denken zu dem sich selbst schaffenden Wesen, zum "absoluten Ich", und das - gleich nachher zu besprechende - denkende Erkennen der Welt zum Schaffen der Welt durch das Ich. Da er aber für dieses Schaffen durch das Fallenlassen des Erkenntniselementes keinen Inhalt finden konnte, vermochte er die Welt lediglich als das Nicht-Ich zu fassen.

   Das spätere 19. Jahrhundert begnügte sich mit der Feststellung, daß das Denken ein Akt des menschlichen Innenlebens ist. Es ließ sich nicht mehr erlebend auf dessen innere Natur ein. Es machte nicht mehr die innere Erweckung durch, die das Anschauen desselben bedeutet. So sah es nicht mehr, daß dieser Akt durch die Art, wie er sich bestimmt, über das bloße "Innere" des Menschen hinausführt. Über das Wesen des Denkens erfährt man eben gar nichts aus dem Umstand, daß es im Innern des Menschen auftritt; man erfährt darüber nur etwas, wenn man anschauend auf das einzugehen vermag, was im Denken zur Erscheinung kommt. Dieses zeigt aber eben, daß das Denken nicht mehr aus einem andern heraus oder mittels eines andern verstanden werden kann, sondern sich allein und unmittelbar durch sich selbst versteht, - außerdem aber auch alles Übrige verständlich macht. S175

   Damit kommen wir zum zweiten Schritte der Erkenntnistheorie Rudolf Steiners. Erlebe man in der geschilderten Art das Denken, so zeigt sich auch in seiner ganzen Bedeutung einerseits, was es vom gewöhnlichen Wahrnehmen unterscheidet, andererseits was es mit diesem gemeinsam hat. Im Denken ist man durch und durch tätig; die Begriffe, die man erzeugt, bringt man nur durch diese seine eigene Tätigkeit zur Erscheinung. Gleichwohl stehen die Begriffe, indem sie zum Vorschein kommen, als eine völlig in sich selbst begründete Welt da und bestimmen durch ihren Inhalt den Gang des Denkens. Eben dieses Eigentümliche, daß die Denkwelt zwar im Innern des Menschen, durch seine Tätigkeit auftritt, aber durch ihren Inhalt als eine von seiner Willkür unabhängige, durch sich selbst bestimmte und den Gegensatz von Mensch und Welt übergreifende sich erweist, suchten wir durch ihre Kennzeichnung als einer universellen zum Ausdruck zu bringen. Im Gegensatz zu ihr wird der Inhalt der Sinneswahrnehmung so erlebt, daß wir bei ihrem Auftreten völlig passiv, d.h. keiner ihn hervorbringenden eigenen Tätigkeit uns bewußt sind. Er ist als solcher nicht das, wozu wir ihn machen, sondern gerade das, was wir nicht gemacht haben. Was er uns darbieten wird, können wir nicht herbeiführen, sondern schlechterdings nur erwarten.

 Es ist aus diesem Grunde völlig unstatthaft, die Wahrnehmungsinhalte von vornherein als subjektiv, d.h. als durch unsere eigene Tätigkeit zustandekommend oder bedingt zu bezeichnen, - wie dies fast die gesamte moderne Philosophie getan hat. Dieses Bezeichnung steht mit der wirklichen Erfahrung im schärfsten Widerspruch. Unsere Wahrnehmungsinhalte sind ebensowenig subjektiv wie unsere Denkinhalte, wenn auch aus einem anderen Grunde. Kennzeichneten wir die Eigenart der letzteren als Universalität, so ist die angemessene Charakteristik der ersteren als eines uns schlechthin Gegebenen, Gegenüberstehenden die der Objektivität. (Was innerhalb des Erkenntnisaktes berechtigterweise allein als subjektiv bezeichnet werden darf, werden wir weiter unten sehen).

   Und was geschieht nun eigentlich im Erkenntnisakte? Wir fügen zu den uns gegebenen Wahrnehmungsinhalten entsprechende Begriffe durch deren denkerische Erzeugung hinzu. Man könnte auch sagen: wir bringen aus dem Ganzen der ideellen Welt heraus denjenigen Begriff denkend zur Erscheinung, der einer gegebenen Wahrnehmung entspricht. Dieses denkerische Auffinden bzw. Gewinnen der den Wahrnehmungen entsprechenden Begriffe bezeichnet Rudolf Steiner als Intuition. Nur wo die Fähigkeit der Intuition da ist, kann es also zu wirklicher Erkenntnis kommen. Man hat sich somit nicht vorzustellen, daß die Begriffswelt in irgend einem Zeitpunkt als Ganzes zur Erscheinung gebracht werden könnte. Ihre einzelnen Glieder werden durch die menschliche Intuition immer nur in dem Maße herausgestaltet, als Wahrnehmungs-Gegebenheiten dazu anregen. Eben darum kann auch die Begriffswelt nicht abgesondert für sich in ihrer Ganzheit als System dargestellt werden, wie dies immer wieder von der Philosophie als ihre Aufgabe betrachtet und versucht worden ist. Obwohl sie ein einheitliches Ganzes bildet, ist die Welt der Begriffe doch zugleich ein Unendliches und kommt in ihren verschiedenen Teilen nur im Verlaufe des menschlichen Erkenntnisstrebens allmählich zur Erscheinung. In dem Maße, als dies geschieht, zeigt sich aber ganz von selbst ihre S176 Einheitlichkeit und Systematik, ohne daß ihr eine solche äußerlich aufgeprägt wird.

   Die Frage erhebt sich nun: Was heißt es, daß ein Begriff einer Wahrnehmung "entspreche"? Und weiter: Woran erkennen wir in einem bestimmten Fall, daß in dem Sinne, in dem hier das Wort "entsprechen" verstanden werden muß, eine Entsprechung von Wahrnehmung und Begriff vorliegt? Bevor wir hierauf antworten können, müssen wir noch eine allgemeinere Frage aufwerfen. Auf diese werden wir geführt, wenn wir uns die Erlebnisse vergegenwärtigen, die wir einer Wahrnehmung gegenüber haben vor der Auffindung des zu ihr gehörigen Begriffs und nach derselben. Bevor wir den entsprechende Begriff gewonnen haben, empfinden wir einen Wahrnehmungsinhalt als ein uns aufgegebenes Rätsel. Unser Erkenntnisbedürfnis ist mit dem, was uns in diesem Inhalt gegeben ist, nicht befriedigt; wir verlangen mehr. Haben wir den entsprechenden Begriff gewonnen, so empfinden wir das Rätsel als gelöst; wir haben, wonach wir verlangten. Wir durchschauen, was wir vorher gleichsam nur von außen gesehen hatten. Warum ist das so?

   Das ist aus dem Grunde so, weil die Welt der Wahrnehmungen, für sich allein, eine unendliche Summe von - ganz allgemein ausgedrückt: - Erlebnissen darstellt, von denen sich eines an das andere reiht, ohne daß wir ihren Zusammenhang, ihre gegenseitigen Beziehungen, ihre größere oder geringere Bedeutung kennen. Kurz: eine Welt, die jeglicher Bestimmung entbehrt. Jeder Wahrnehmungsinhalt steht völlig isoliert da. Fügen wir nun zu den Wahrnehmungen die ihnen entsprechenden Begriffe hinzu, so wird das ganz anders. Denn die Begriffe stehen ja miteinander alle in bestimmten Zusammenhängen, die unmittelbar durch ihre Inhalte gegeben sind und machen eine einheitliche Ganzheit aus. Dadurch, daß wir sie mit den Wahrnehmungen verbinden, erscheinen nun auch diese nach ihren Bedeutungen und in ihren Beziehungen bestimmt und als Glieder eines einheitlichen Ganzen. Man wird, um die Erlebnisse richtig verstehen zu können, auf die hiermit hingedeutet ist, nur die Begriffe nicht mit Worten oder Namen verwechseln dürfen. Ein anderes ist der Begriff, ein anderes sein sprachlicher Ausdruck. Der letztere wird unter Umständen eine ganze Abhandlung ausmachen, in jedem Falle aber nur gleichsam eine von einer bestimmten Seite auf den Begriffsinhalt hindeutende Gebärde sein können. Die Frage aber, auf die wir durch die geschilderten Erlebnisse hingeführt werden, ist diese: Was bedeutet dieses Verbinden der beiden Welten, in welchem recht eigentlich der Erkenntnisakt besteht? Es ist dies die eigentliche Kardinalfrage der Erkenntnistheorie.

   Um die Antwort auf sie zu finden, bedenke man folgendes: Die eine der beiden Welten, die begriffliche, bringen wir selbst hervor. Darum brauchen wir ihr gegenüber, wie wir gesehen haben, keine Erkenntnistätigkeit zu entfalten. Weil wir die Begriffe selbst machen, brauchen wir sie nicht - im gewöhnlichen Sinne - zu "erkennen". Wollen wir wissen, was sie sind, so brauchen wir sie nur anzuschauen. Sie sind nichts anderes als wozu wir sie denkend gemacht bzw. bestimmt haben. Würden wir nicht nur sie, sondern die ganze Welt machen, dann brauchten wir überhaupt keine Erkenntnistätigkeit - im gewöhnlichen Sinne - zu entwickeln; denn wir wüßten, was die Welt ist, im Anschauen unseres Hervorbringens derselben. Sie wäre eben, wozu wir sie S177 machen. Wir befänden uns gewissermaßen in dem Verhältnis zu ihr, in dem wir uns Gott als ihren Schöpfer vorstellen.

   Umgekehrt aber: würde das, was wir im Erkennen denkend schaffen, gar keinen Teil der Welt ausmachen, wäre sie in ihrer Ganzheit schon ohne unser Erkennen fix und fertig, so kämen wir ihr mit unserm denkenden Schaffen gar nicht bei. Wir fänden keinen Ansatzpunkt für dasselbe, wir würden mit ihm fortwährend von ihr abprallen. Sie wäre uns schlechterdings fremd, in sich verschlossen. Und unser eigenes Erkennen, sofern es ein Schaffen von Begriffen ist, müßte uns ebenfalls ganz unverständlich bleiben, ja widersinnig erscheinen. Denn es bliebe uns nichts anderes übrig, als die fertige Welt bloß abzubilden und alles denkerische Schaffen zu unterdrücken.

   So kommt also nur dieses in Betracht: daß wir weder das Ganze der Welt noch auch etwas gar nicht zu ihr Gehöriges im Erkennen schaffen, sondern eben einen Teil derselben. Daß also die Begriffe, die wir denkend hervorbringen, auch zur Welt gehören, aber eben denjenigen Teil derselben bilden, der nur durch unser Schaffen zur Entstehung kommt. Oder umgekehrt: daß das vor dem Erkennen in der Wahrnehmung Gegebene noch nicht die ganze Welt, sondern gleichsam nur deren eine Hälfte ist, die durch das, was wir im Erkennen zu ihr hinzufügen, erst zur Totalität vervollständigt wird. Die beiden Elemente, die wir im Erkennen verbinden: Wahrnehmung und Begriff, sind also die zusammengehörigen Stücke einer einzigen, einheitlichen Welt. Es ergibt sich somit als Begriff der Erkenntnis, daß wir in ihr die uns in der Wahrnehmung unvollständig gegebene Welt durch die Begriffsschöpfung zur Vollständigkeit ergänzen. Das Erkennen hat also weder die Bedeutung, eine Welt überhaupt erst zu schaffen - wie Fichte glaubte - noch diejenige, eine schon fertige Welt bloß ab- oder nachzubilden - wie der Materialismus des 19. Jahrhunderts meinte -, sondern es bedeutet, eine noch unfertige Welt schöpferisch zu vollenden. Der Mensch steht im Erkennen der Welt weder als ihr absoluter Schöpfer noch als ihr bloßer Betrachter gegenüber, sondern als an ihrer Vollendung schöpferisch Beteiligter. Das "Werden der Welt" - wenn wir es so nennen dürfen - kommt ohne unser Erkennen nur bis zu einem gewissen Punkte und findet dann seinen Fortgang und Abschluß in dem Schaffen, das wir im Erkennen betätigen. Wir wachsen mit unserem Erkennen in den Weltprozeß als Mitschöpfer hinein.

   Das Bedeutsame dieses Erkenntnisbegriffs liegt, wie man sieht, darin, daß in ihm das Ziel erreicht ist, das der Erkenntnislehre seit dem Aufgange der neueren Zeit gestellt war: das Erkennen, das seine frühere Verbindung mit dem Sein damals verloren hatte, wieder mit dem Sein zu verbinden, - genauer gesagt: innerhalb des selbständig gewordenen Erkennens in neuer Art das Sein aufzufinden. Denn hier wird nicht ein bloßer Formalbegriff, sondern ein Realbegriff der Erkenntnis aufgestellt. Im Erkennen selbst wird ein Wirklichkeitsmoment aufgefunden. Ja, das Erkennen wird wesentlich als ein Wirklichkeitsprozeß erfaßt. Im Sinne dieses Erkenntnisbegriffs greift der Mensch im Erkennen in einer bestimmten Weise als Schöpfer in die Wirklichkeit ein.

   Damit aber ergibt sich zugleich auch ein neuer Seins- oder Wirklichkeitsbegriff. Das "Sein" können wir im Sinne dieser Erkennntnislehre nicht als etwas vom Menschen Unabhängiges, in sich Abgeschlossenes, Ruhendes auffassen, S178 sondern nur als etwas im Werden Befindliches, an dessen Vollendung der Mensch durch sein Erkennen schöpferisch beteiligt ist. Und damit wird nun erst voll verständlich, warum wir als moderne Menschen nicht mehr das Sein in einer Seinslehre (Ontologie), die wir als ein Erstes ("erste Philosophie") entwickeln, seinem an sich seienden Inhalte nach darstellen und in zweiter Linie dann zeigen können, wie es durch das Erkennen erfaßt wird. Denn erstens ist das "an sich seiende", d.h. vom Menschen unabhängige gar nicht das vollständige Sein, und zweitens wäre es in dem Momente, wo wir es erkenntnismäßig (im modernen Sinne) darstellen, gar nicht mehr das "an sich seiende", sondern bereits das durch den Menschen erkenntnismäßig vervollständigte. Wir können daher heute den Anfang nur mit einer Erkenntnislehre (Erkenntnistheorie) machen. Diese zeigt uns zunächst, wenn wir sie richtig zu entwickeln verstehen, daß das Erkennen die schöpferische Vollendung des Seins bedeutet, und damit dann auch, was wir unter dem "Sein" zu verstehen haben. Zufolge eben dieses neuen Seinsbegriffes, den sie so aufstellt, können wir nun auch nicht auf die Erkenntnislehre (als erstes) eine Seinslehre (als zweites) folgen lassen, - also die ehemalige Reihenfolge der Lehren bloß umkehren. Denn da ja das Wesen der Erkenntnis nicht darin besteht, das Sein abzubilden, sondern es schöpferisch zu vollenden, so kann als zweites auf die Theorie des Erkennens nur die Methodik und Praxis desselben folgen. Denn es kommt ja auf das Schaffen bzw. das schöpferische Vollenden des Seins an. Und dies geschieht nur in dem Maße, als erkannt wird. So viel erkannt wird, so viel Sein wird vollendet. Den Inhalt eines bestimmten Seins macht jeweils das aus, was am Ende des auf dasselbe gerichteten Erkenntnisprozesses als dessen Ergebnis dasteht. "Nicht die erste Gestalt", so formuliert es R.Steiner in "Wahrheit und Wissenschaft" (S67), "in der die Wirklichkeit an das Ich herantritt, ist deren wahre, sondern die letzte, die das Ich aus derselben macht."

   Um nun eine Methode für die Erkenntnisbetätigung zu gewinnen, die dem so festgestellten Erkenntnisbegriff entspricht, wäre zunächst noch genauer zu zeigen, in welchem Sinne die uns unvollständig "gegebene" Wirklichkeit durch das Erkennen schöpferisch "vervollständigt" oder "vollendet" wird. Bevor wir dies tun, werfen wir jedoch an dieser Stelle nochmals den Blick auf das Erkennen, wie es in der neueren Zeit bisher aufgefaßt und praktiziert wurde. Wir dürfen ja sagen: der Begriff eines wirklichen (nicht bloß formalen) Erkennens im modernen Sinne war bis zu Rudolf Steiner nicht gefunden. Weil nun aber seit dem 16. Jahrhundert das Erkennen zu des Menschen eigenem, schöpferischen Tun geworden war, so befand er sich in der Lage, nicht zu wissen, was er dabei eigentlich tat. Und weil er das nicht wußte, darum geriet er immer mehr in eine Ausübung dieses Tuns hinein, die dem Wesen desselben widersprach. Von diesem Gesichtspunkt aus sollen die bisherige Theorie und Praxis des modernen Erkennens nochmals ins Auge gefaßt werden.

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   Da sind zunächst die Vertreter derjenigen Auffassung zu nennen, die in der Wahrnehmungswellt schon die volle, fertige Wirklichkeit erblicken. Ihnen hat es immer große Schwierigkeit bereitet zu erklären, warum eigentlich der S179 Mensch das Bedürfnis empfindet, zu dieser Welt durch sein Denken noch Begriffe hinzuzufügen. Denn wenn jene Welt schon die ganze ist, so kommt er ihr durch das Hinzufügen seiner Begriffe nicht näher, sondern entfernt sich nur von ihr. Sie hätten daher am liebsten das Denken aus der Wissenschaft ganz ausgeschaltet und diese auf ein reines Feststellen und Beschreiben von Wahrnehmungen reduziert. Und da ihre Partei eine sehr große war und noch ist, so hat in der neueren Forschung - im Ganzen genommen - in der Tat das Wahrnehmen bzw. Beobachten ein ganz unverhältnismäßiges Übergewicht über das Denken erlangt. So großartig die Beobachtungserrungenschaften unserer Zeit sind, so kläglich sind ihre Gedankenbildungen. Das konnte aber gar nicht anders sein. Denn da man das Denken doch nicht ganz aus der Wissenschaft auszuschalten vermochte, so schrieb man ihm die Aufgabe zu, in seinen begrifflichen Erzeugnissen die Wahrnehmungsinhalte einfach nachzubilden. Man faßte also die Begriffe als bloße Doubletten der Wahrnehmungen auf. Man strebte deshalb darnach, durch sie so wenig wir irgend möglich zu den Wahrnehmungen hinzuzufügen. Man unterdrückte also den schöpferischen Charakter des Denkens so weit wie möglich. Kein Wunder, daß die Denkfähigkeit dadurch immer mehr verkümmerte. Als das Ideal hätte man es eigentlich angesehen, durch das Denken überhaupt nichts zu den Beobachtungen hinzuzufügen. Nun konnte man aber nicht übersehen, daß trotzdem die Begriffsbilder den Wahrnehmungsbildern keineswegs gleich sind. Man ging daher noch weiter und erklärte, daß das Nachbilden der Wahrnehmungen durch die Begriffe zugleich ein Vereinfachen der ersteren sei. Es werde also durch die Begriffe nicht nur nichts zu ihnen hinzugefügt, sondern sogar einiges von ihrem Inhalte weggelassen. Daraus ergab sich die Frage nach dem Prinzip dieses Weglassens. Man suchte ein solches dadurch zu gewinnen, daß man behauptete, die Wissenschaft habe überhaupt eine lediglich "ökonomische" Aufgabe. "Alle Wissenschaft" - so schreibt z.B. E.Mach in seiner "Mechanik ihrer Entwicklung" (8.Aufl.S457) - "hat Erfahrungen zu ersetzen oder zu ersparen durch Nachbildung und Vorbildung von Tatsachen in Gedanken, welche Nachbildungen leichter zur Hand sind als die Erfahrung selbst und diese in mancher Beziehung vertreten können. Die Mitteilung der Wissenschaft durch den Unterricht bezweckt, einem Individuum Erfahrung zu ersparen durch Übertragung dr Erfahrung eines andern Individuums." Man sieht: ein Erkenntnisbegriff fehlt da völlig. Daß Wissenschaft mit Erkenntnis etwas zu tun, daß sie diese zu ihrem Ziele haben könne, davon ist keine Rede. Es wird ihr ein ausschließlich "praktischer" Zweck zugeschrieben. Die Grundlage dieser Auffassung bildet auch hier die Überzeugung, daß die Wahrnehmungsinhalte für sich allein schon die ganze Wirklichkeit ausmachen. "Die Natur", so schreibt Mach im selben Zusammenhang, "setzt sich aus den durch die Sinne gegebenen Elementen zusammen... Nicht die Dinge (Körper), sondern Farben, Töne, Drücke, Räume, Zeiten (was wir gewöhnlich Empfindungen nennen) sind eigentliche Elemente der Welt."

   Wenn nun also die Wissenschaft die Aufgabe hat, einem Individuum eigene Erfahrungen zu ersparen, so wird sie diese am besten lösen, wenn sie die Erfahrungen anderer mit dem geringsten Aufwand von Material nachbildet; wenn also ihre begrifflichen Nachbildungen jenes Maß von Einfachheit erreichen, bis S180 zu dem hin noch diese die von ihnen nachgebildeten Erfahrungen zu ersetzen vermögen. Denn je einfacher diese Nachbilder sind, eine desto größere Zahl von solchen wird der Schüler der Wissenschaft in sich aufnehmen können. Wie wird nun diese Einfachheit erreicht? Dadurch, daß wir aus einer Wahrnehmung lediglich diejenigen Züge für ihre Nachbildung herausgreifen, die für uns wichtig sind. Mach schreibt: "Wenn wir Tatsachen in Gedanken nachbilden, so bilden wir niemals Tatsachen überhaupt nach, sondern nur nach jener Seite, die für uns wichtig ist" (aaO.S458). Er übersieht hierbei jedoch, daß das Urteil darüber, was an einer Sache für uns wichtig ist, eine Erkenntnis und damit den Begriff der Sache bereits voraussetzt. Denn die reine Erfahrung selbst sagt uns nichts über Wichtigkeit und Unwichtigkeit aus. Bestünde also das Erkennen im begrifflichen Nachbildungen von Wahrnehmungen im Mach'schen Sinne, so würde dieses Erkennen bereits ein Erkennen voraussetzen. Wir haben hier ein Musterbeispiel für die oben erwähnte Tatsache vor uns, daß die erkenntnistheoretischen Denker unserer Zeit ihr eigenes Denken, das ihren Theorien zugrunde liegt, übersehen. Dasselbe Übersehen liegt jedoch bei Mach noch in elementarerer Beziehung vor. Denn schon die Tätigkeit des "Nachbildens" überhaupt - ganz abgesehen von wichtig und unwichtig - setzt Begriffe voraus wie die des Verhältnisses von Urbild und Abbild, der Ähnlichkeit zwischen zwei Erscheinungen, - Begriffe, die wir nicht aus der Erfahrung gewinnen, sondern aus dem Denken heraus schöpferisch zu jener hinzubringen. Denn Mach selbst sagt: "Die Natur (d.h. das wahrnehmungsmäßig Gegebene) ist nur einmal da. Wiederholungen gleicher Fälle... existieren nur in der Abstraktion". Also existiert auch die nachbildende Wiederholung einer Wahrnehmung durch einen Begriff nicht als Tatsache, sondern nur in unserer "Abstraktion", d.h. setzt bereits das Denken voraus und kann darum nicht mit ihm identisch sein.

   In einer anderen Richtung der neueren Erkenntnistheorie lebt etwas von der Empfindung, daß in dem Wahrnehmungsinhalte nicht die ganze Wirklichkeit gegeben ist. Nur sieht man da nicht - weil das Denken nicht erlebt wird, sondern im Hintergrunde des Bewußtseins bleibt -, daß das noch fehlende Stück der Wirklichkeit durch das Denken zur Erscheinung kommt. Man glaubt, dieses Stück sei draußen hinter dem Wahrgenommenen verborgen und unserm Erkennen grundsätzlich unerreichbar. Dieses also Verborgene betrachtet man dann als das wahre "Sein" der Dinge und die Wahrnehmungsinhalte als eine bloße durch unsere Organisation bedingte "Erscheinung" derselben.

   Auf diese Weise entsteht der Dualismus von erkennbarer Erscheinungs- und unerkennbarer Seins-Welt, der in den mannigfaltigsten Ausgestaltungen dem größten Teile der modernen Wissenschaftstheorie und -praxis zugrunde liegt. Entweder man sagt sich: man ist in eine bloße Erscheinungswelt gleichsam eingekerkert, und da man keine Möglichkeit hat, aus dieser jemals in die Welt des wahren Seins hinauszudringen, so ist jedes dahinzielende Erkenntnisstreben eitel. Es ist der Standpunkt des absoluten Agnostizismus oder Illusionismus. Er findet sich in neuester Zeit in einer bestimmten Ausgestaltung z.B. in den Schriften R.Wahles - über den Mechanismus des geistigen Lebens, das Ganze der Philosophie und ihr Ende. Wahle hält im Grunde nichts anderes für möglich als das Konstatieren von "Vorkommnissen", die wie S181 Traumbilder in unaufhörlichem Kommen und Gehen vor unserm Bewußtsein auftauchen -, ein Konstatieren, das er als die Aufgabe der einzelnen Spezialwissenschaften ansieht, und lehnt alles darüber hinausgehende Streben nach begrifflicher Bestimmung dieser "Vorkommnisse" als ein aussichtsloses Beginnen ab, - weswegen er die Philosophie als die eigentliche Begriffswissenschaft an ihr Ende gekommen erachtet.

   Oder aber man gibt die Möglichkeit einer begrifflichen Durchdringung der Wahrnehmungen zwar zu, hält aber die so entstehende "Erkenntnis" für etwas bloß auf die "Erscheinungen" Bezügliches und bloß für diese Gültiges, das mit dem "Sein" der Dinge, d.h. den "Dingen an sich" nichts zu tun hat: es ist dies der von Kant eingenommene Standpunkt.

   Wieder eine andere Variante dieser Auffassung besteht darin, daß man von der uns gegebenen Erscheinungswelt aus auf dem Wege der Schlußfolgerung (Induktion) zu Vorstellungen zu gelangen sucht über die Beschaffenheit der ihr zugrunde liegenden Seins-Welt, die uns unmittelbar nicht erkennbar ist. Diese Vorstellungen können dann - wie etwa bei Ed.v.Hartmann - einen idealistisch-spiritualistischen Charakter tragen. Oder aber sie können jenes materialistische Gepräge haben, das in der modernen Naturwissenschaft im weitesten Umfang herrschend geworden ist. Sie haben da jene tote, qualitätslose, lediglich ihren quantitativen Verhältnissen nach faßbare, atomistisch aufgebaute, in verschiedenartigsten räumlichen Bewegungen befindliche, mit einer bestimmten, konstanten Summe von Kraft ausgestattete Materie zum Inhalt, den wir in früheren Kapiteln als materialistische Ontologie gekennzeichnet haben.

   Und hier kann nun verständlich werden, was wir meinten, wenn wir in der Einleitung dieses Buches behaupteten, unsere Zeit habe nicht nur keine Erkenntnis, sondern wisse auch nicht, was Erkenntnis sei, d.h. wie wirkliche Erkenntnis - im Sinne der Forderungen unseres Zeitalters - beschaffen sein müsse. Die moderne Naturwissenschaft macht in der Tat im weitesten Umfang vom menschlichen Denken einen unrichtigen, mit seinem Wesen in Widerspruch stehenden Gebrauch. Der Standpunkt, auf dem sie steht, kann ganz allgemein etwa in folgender Art charakterisiert werden: In unserer Erfahrung ist uns eine Summe von Phänomenen gegeben. Was diesen als sie bewirkendes Sein zugrunde liegt, können wir grundsätzlich nicht wissen. Damit ist uns aber auch die volle Freiheit gegeben, uns dieses Sein so vorzustellen, wie es uns beliebt. Jede wissenschaftliche Erklärung bzw. Begriffsbildung hat grundsätzlich den Charakter einer willkürlich aufgestellten Hypothese über das, was den Erscheinungen als wirkendes Sein zugrunde liegt. "Die verschiedenen Abstufungen der idealistischen und realistischen (d.h. materialistischen) Meinungen sind metaphysische Hypothesen, welche, solange sie als solche anerkannt werden, ihre vollkommene wissenschaftliche Berechtigung haben, so schädlich sie auch werden mögen, wo man sie als Dogmen oder als angebliche Denknotwendigkeiten hinstellen will. Die Wissenschaft muß alle zulässigen Hypothesen erörtern, um eine vollständige Übersicht über die möglichen Erklärungsversuche zu behalten... Unwürdig eines wissenschaftlich sein willenden Denkers ist es, wenn er den hypothetischen Ursprung seiner Sätze vergißt", so schreibt H.Helmholtz in seiner Abhandlung "Die Tatsachen in der S182 Wahrnehmung". Da nun das den Erscheinungen Zugrundeliegende, auf das sich alle diese Hypothesen beziehen, grundsätzlich unerkennbar ist, so kann man von den wissenschaftlichen Theorien auch grundsätzlich weder verlangen, daß, noch prüfen, ob sie die wirkliche Beschaffenheit desselben treffen. Sie können also den Charakter der Hypothese niemals abstreifen. Was sie leisten sollen, ist lediglich dieses, daß sie eine gewisse Summe von Phänomenen für uns erklärlich machen. Je größer die Summe dieser Phänomene ist, um so tauglicher sind sie. Eine wissenschaftliche Theorie "beweisen", heißt nur zeigen, daß sich die Phänomene, auf welche sie sich bezieht, durch sie erklären lassen. Sie widerlegen, heißt nachweisen, daß die Phänomene, die sie betrifft, mit ihr im Widerspruche stehen. Es kann sein und ist vielfach vorgekommen - z.B. auf dem Felde der Optik -, daß eine Theorie sämtliche Phänomene des Gebietes, auf das sie sich bezog - soweit diese in einer bestimmten Zeit bekannt waren - erklärte; daß aber später neue, diesem Gebiete angehörige Phänomene entdeckt wurden, die sich dieser Theorie nicht fügten. Dann mußte diese aufgegeben und eine neue ersonnen werden, welche auch die neuentdeckten Tatsachen zu erklären vermochte. Das heißt aber nicht, daß die spätere Theorie richtiger, sondern nur, daß sie leistungsfähiger ist als die frühere - es handelt sich bei den Theorien eben überhaupt nicht um Richtigkeit oder Wahrheit, sondern um Leistungsfähigkeit -; es schließt nicht aber nicht aus, daß künftig abermals neue Phänomene entdeckt werden, welche die spätere Theorie wieder umstoßen.

   Diese Methode der wissenschaftlichen Forschung ist in der neueren Zeit recht eigentlich zur Herrschaft gebracht worden durch Newton mit seinen beiden hautpsächlichsten naturforscherischen Leistungen: seiner Mechanik und seiner Optik. Obwohl er in seinem Hauptwerk den berühmten Satz geschrieben hat: "hypotheses non fingo", so hat doch gerade er die grundsätzlich als Hypothese zu verstehende wissenschaftliche Erklärung von Phänomenen inauguriert. So fußt seine Mechanik auf der Annahme einer in einem absoluten, an sich leeren Raume verbreiteten, d.h. diesen Raum teilweise erfüllenden Materie, die ausgestattet ist einerseits mit der Kraft der Beharrung (Trägheit), andererseits mit derjenigen der gegenseitigen Anziehung aller ihrer Teile. Auf dem Felde der Optik aber geht seine Theorie dahin, daß dem Lichtphänomen die Aussendung kleinster materieller Partikel durch die Lichtquelle zugrunde liege, und daß außerdem das "weiße Licht" zusammengesetzt sei aus den verschiedenen im Spektrum erscheinenden "farbigen Lichtern", - welche Zusammensetzung bei der Brechung des Lichtes, wie sie z.B. bei seinem Durchgang durch ein Prisma stattfindet, wieder in ihre Teile zerlegt wird, da jedes der "farbigen Lichter" einen andern Brechungswinkel hat.

   Das Unberechtigte und Widerspruchsvolle einer solchen Erklärungsweise liegt darin, daß aus dem Denken heraus Begriffe konstruiert werden, denen aber nicht ein bloß begriffliches, sondern ein sinnlich wahrnehmungsartiges Sein zugeschrieben wird, - wahrnehmungsartiges Sein, das aber doch nicht wahrnehmbar, sondern nur der Verursacher der ganz anders gearteten Wahrnehmungen sein soll, die uns in den Phänomenen vorliegen. So ist die Newton'sche "Materie" ein reiner Begriff, der zu den Phänomenen der räumlichen Bewegung als deren Verursacher hinzugedacht ist; sie soll aber doch nicht S183 bloß eine gedankliche, sondern eine physisch wahrnehmungsartige Existenz haben: denn sie sie soll ja im Raume ausgebreitet und mit den Kräften der Trägheit und der gegenseitigen Anziehung aller ihrer Teile begabt sein. Wir nehmen jedoch diese "Materie" nirgends wahr, sollen es freilich im Sinne Newtons auch nicht. Was wir - vom Gesichtspunkt der Mechanik - wahrnehmen, sind vielmehr einerseits Körper, die sich hinsichtlich der Bewegung durchaus verschieden verhalten: nur ein Teil derselben - die anorganischen - nämlich verändert seine räumliche Lage und Bewegung nicht selbst, ein anderer dagegen - die belebt-beseelten - tut dies wohl. Und es sind andererseits Bewegungen von Körpern, die Teile des Erdkörpers darstellen, im Verhältnis zu dieser Erde. Außerdem aber Bewegungen von Himmelserscheinungen, die wir ihren quantitativen Verhältnissen nach in mathematische Formeln fassen können. Ebenso ist die Emission von Korpuskeln zu den Lichterscheinungen zwar nur hinzugedacht, aber nicht als bloß ideelles, sondern als wahrnehmungsartiges, im Raum vor sich gehendes Geschehen gemeint. Doch können und sollen wir sie nicht wahrnehmen; vielmehr sollen unsere Lichtwahrnehmungen nur die Wirkung sein, die sie in uns hervorruft. Und schließlich ist auch die Zusammensetzung von farbigen Lichtern zum weißen Licht keine Wahrnehmungstatsache, sondern eine bloße Theorie, obwohl sie von Newton nicht bloß als ein ideelles, sondern als ein wahrnehmungsartig-räumliches Geschehen vorgestellt wird. Dasselbe gilt grundsätzlich von allen wissenschaftlichen Theorien, die nach dem Muster der Newton'schen von der neueren Naturwissenschaft aufgestellt worden sind.

   Dieser ganzen Forschungsweise gegenüber trat zum erstenmal in der neueren Zeit eine mit den Bedingungen des modernen Erkennens übereinstimmende, dem wahren Wesen von Wahrnehmung und Begriff entsprechende Forschung in den naturwissenschaftlichen Arbeiten Goethes auf. Freilich wurde sie von Goethe nicht als Frucht einer vorangegangenen erkenntnistheoretischen Besinnung, sondern in naiver Weise aus einer einzigartig gesunden Menschennatur heraus entwickelt.

   Goethe, indem er bestimmten Naturerscheinungen gegenübertrat, suchte auf dem Wege der Intuition diejenigen Begriffe zu gewinnen, die jenen entsprechen, d.h. ihre gegenseitigen Zusammenhänge offenbaren. Er schrieb diesen Begriffen kein nach Art der sinnlichen Wahrnehmbarkeit beschaffenes, sondern ein rein ideelles Dasein zu. Er war der Überzeugung, daß die Wahrnehmungsinhalte nur die eine Hälfte der vollen Wirklichkeit darstellen, die andere Hälfte der letzteren aber in der Idee als solcher gegeben sei. Dieses andere Stück der Wirklichkeit ist jedoch nach seiner Auffassung nicht als ein Unerkennbares hinter der Wahrnehmung verborgen, sondern kommt in der menschlichen Seele durch das Denken zur Erscheinung. Goethe lehnte daher alles Ausdenken von Begriffen, die Annahmen über dasjenige bedeuten, was den Wahrnehmungen als objektive Ursachen zugrunde liegen soll, als unberechtigt ab. Und ebenso lehnte er die damit zusammenhängende Versubjektivierung der Wahrnehmungsinhalte ab. Die letzteren haben für ihn durchaus objektiven Charakter. Und ebenso objektiv, eine Element der Wirklichkeit selbst sind für ihn die Begriffe als solche. Er faßte deren Inhalt als eine "höhere Erfahrung in der Erfahrung" auf. Er war daher der Meinung, daß der Begriff nicht willkürlich S184 gebildet werden dürfe. Vielmehr gehört, wie jede Pflanze eine bestimmte Art von Blüte entwickelt, so zu jeder Wahrnehmung ein ganz bestimmter Begriff. Wie aber eine Pflanze ihre Blüte nur ausbildet, wenn Luft und Licht sie umgeben, so entwickelt sich der Wahrnehmungsinhalt zu dem ihm entsprechenden Begriffsinhalt nur fort, wenn er in die denkende menschliche Seele aufgenommen wird. Die Haltung des Forschers muß dabei im Wahrnehmen restlose Hingabe an die Phänomene, im Denken höchste und zugleich ganz selbstlose Aktivität sein. Will man den Beobachtungsinhalt als die "Erscheinung", den Denkinhalt als das "Wesen" einer Sache bezeichnen, so darf man sagen, daß im Menschen das Wesen der Dinge sich enthüllt. Will man ferner bildlich die Erscheinung als die Schale, das Wesen als den Kern der Dinge bezeichnen, so kann man Goethes Überzeugung in die von ihm selbst geprägten Worte kleiden:

"Ist nicht der Kern der Natur

Menschen im Herzen?"

Aus dieser Auffassung heraus mußte Goethe, als er selbst auch die Erscheinungen des Lichtes und der Farben erforschte, mit Notwendigkeit zum Gegner Newtons werden. Freilich konnte er - in seiner Polemik gegen diesen - die Auseinandersetzung zwischen seiner und Newtons Forschungsmethode nicht aus den letzten Fundamenten heraus durchführen, da er über die Differenz nicht bis zur höchsten erkenntnistheoretischen Klarheit zu gelangen vermochte. Trotzdem ist der Gegensatz zwischen seiner und der Newton'schen Optik und seine Polemik gegen die letztere eine der wichtigsten Erscheinungen der modernen Wissenschaftsgeschichte und ihrer Bedeutung noch bei weitem nicht genügend erkannt. Hier seien einige Sätze aus einer Darstellung dieser Gegnerschaft von einem der bedeutendsten Nachfolger Newtons im 19. Jahrhundert: von H.Helmholtz zitiert; denn in ihnen wird die Differenz in einer bestimmten Weise scharf präzisiert und auch die der Forschungsart Newtons und seiner Nachfolger zugrundeliegende Erkenntnislehre entschieden zum Ausdruck gebracht. Von Newtons Farbentheorie sagt Helmholtz (über Goethes naturwissenschaftliche Arbeiten 1853), sie "gründe sich auf die Annahme, daß es Licht verschiedener Art gebe, welches sich unter anderm auch durch den Farbeneindruck unterscheide, den es auf das Auge mache", und er fügt hinzu: "Ich weiß nicht, wie jemand - seine Ansicht über die Farben sei wie sie wolle - zu bestreiten vermag, daß diese Theorie in sich vollständig konsequent ist, daß ihre Annahmen, einmal zugegeben, die besprochenen Tatsachen vollständig und sogar einfach erklären." Man sieht: er gesteht zu, daß Newtons Theorie auf einer (willkürlich erfundenen) Annahme ruhe und daß sie - vorausgesetzt, daß man diese Annahme akzeptiert - die bezüglichen Tatsachen vollständig und "sogar" einfach, also denkökonomisch erklärt. Damit ist nach seiner Ansicht alles geleistet, was man von einer Theorie verlangen kann. Bliebe höchstens die Frage: Wie aber, wenn man die Voraussetzung: sich auf eine willkürliche Annahme einlassen zu sollen, nicht gelten läßt? Und dies ist eben bei Goethe der Fall. Hören wir Helmholtz weiter: ...Später ist ihm (Goethe) Newtons Theorie vielfach, und zwar durchaus verständlich vorgetragen worden, denn er spricht darüber mehrere Male so, daß man sieht, er habe sie ganz richtig verstanden. Sie genügt ihm aber so wenig, daß er dennoch fortwährend bei der Behauptung bleibt, die angegebenen Tatsachen seien S185 geeignet, jedem, der sie nur ansehe, die gänzliche Unrichtigkeit von Newtons Theorie vor Augen zu legen... Seine Opposition hebt bei dem Punkte an, wo diese (Newtons Theorie) ganz vollständige und konsequente Erklärungen aus ihren einmal angenommenen Grundlagen gibt. Er kann offenbar nicht daran Anstoß genommen haben, daß die Theorie in dem einzelnen Fall nicht ausreicht, sondern vielmehr an den Annahmen, daß sie zum Zwecke der Erklärung macht, und die ihm so absurd erscheinen, daß er deshalb die gegebene Erklärung als gar keine achtet." Man sieht: Helmholtz gewahrt den springenden Punkt: Goethe bekämpft die Newton'sche Theorie nicht aus dem Grunde, aus dem man sonst in der modernen Naturwissenschaft Theorien zu bekämpfen und durch bessere zu ersetzen pflegt: weil jene die ein oder andere der Erscheinungen, auf die sie sich bezieht, nicht zu erklären vermöchte, - sondern deshalb, weil er das Interpretieren von Naturerscheinungen im Sinne von willkürlich an sie herangetragenen Annahmen (Hypothesen) grundsätzlich verwirft. Helmholtz fährt daher fort: "Da Goethe nirgends die Unzulänglichkeit einzelner Experimente bzw. Erklärungen Newtons nachweist, sondern dessen Annahmen, besonders die fundamentale: weißes Licht sei aus einfachem farbigem zusammengesetzt, grundsätzlich ablehnt, beruht die Differenz auf prinzipiell verschiedenen Auffassungen von Naturerkenntnis." Und diese charakterisiert nun Helmholtz in der folgenden Weise: "Goethe bleibt auch in der Farbenlehre seiner... Ansicht getreu, daß die Natur ihre Geheimnisse von selbst darlegen müsse, daß sie die durchsichtige Darstellung ihres ideellen Inhaltes sei. Er fordert daher für die Untersuchung physikalischer Gegenstände eine solche Anordnung der Beobachtungen, daß eine Tatsache immer die andere erkläre, damit man zur Einsicht in den Zusammenhang komme, ohne das Gebiet der sinnlichen Wahrnehmungen zu verlassen. Diese Forderung hat einen sehr bestechenden Schein für sich, ist aber ihrem Wesen nach grundfalsch. Denn eine Naturerscheinung ist physikalisch erst dann völlständig erklärt, wenn man sie bis auf die letzten ihr zugrunde liegenden und in ihr wirksamen Naturkräfte zurückgeführt hat. Da wir nun die Kräfte nie an sich, sondern nur ihre Wirkungen wahrnehmen können, so müssen wir in jeder Erklärung von Naturerscheinungen das Gebiet der Sinnlichkeit verlassen und zu unwahrnehmbaren, nur durch Begriffe bestimmten Dingen übergehen... Aber dieser Schritt in das Reich der Begriffe, welcher notwendig gemacht werden muß, wenn wir zu den Ursachen der Naturerscheinungen aufsteigen wollen, schreckt den Dichter zurück... Der Physiker will ihn hinüberführen in eine Welt unsichtbarer Atome, Bewegungen, anziehender und abstoßender Kräfte... Ihm (dem Physiker) ist der sinnliche Eindruck keine unumstößliche Autorität; er untersucht die Bedingungen desselben... Das Resultat dieser Prüfung, wie es jetzt vorliegt, ist, daß die Sinnesorgane uns zwar von äußeren Einwirkungen benachrichtigen, dieselben aber in ganz veränderter Gestalt zum Bewußtsein bringen... Goethes Farbenlehre müssen wir als einen Versuch betrachten, die unmittelbare Wahrheit des sinnlichen Eindrucks gegen die Angriffe der Wissenschaft zu retten... Daß der theoretische Teil der Farbenlehre keine Physik ist, wird hiernach jedermann einleuchten, und man kann auch einsehen, daß der Dichter eine ganz andere Betrachtungsweise als die physikalische in die Naturforschung einführen wollte..." S186.

   Dazu ist zunächst zu sagen: der "Schritt in das Reich der Begriffe" schreckte den Dichter keineswegs zurück. Goethe machte in seinen optischen Untersuchungen durchaus den Schritt von den Erscheinungen des Lichtes zu dessen Begriff. Seine Farbenlehre enthält einen ganz bestimmten Begriff des Lichtes, den Helmholtz infolge seiner Blindheit gegenüber echten Begriffen nur nicht zu sehen vermag. Daß Goethe in das Reich der Begriffe sogar in viel energischerer Art eingedrungen ist als die moderne Wissenschaft, das beweist der von ihm auf dem Gebiete der Morphologie geschaffene Begriff der "Urpflanze". Was ihn "schreckte", war vielmehr etwas ganz anderes: nämlich der Schritt in das Reich der "Unbegriffe", wie sie die moderne Naturwissenschaft seit Newton aufzustellen sich angewöhnt hat, jene "Unbegriffe", die gleichzeitig Begriffe sein und doch nicht Begriffscharakter haben sollen, die Wahrnehmungscharakter haben und doch keine Wahrnehmungen sein sollen, kurz: die überhaupt nicht realisiert werden können und deshalb bis auf den heutigen Tag in fortwährender Veränderung und "Verbesserung" sich befinden, welche ihre inneren Widersprüche aber gleichwohl noch nicht beseitigt haben und niemals werden beseitigen können. Goethe wollte durchaus zu Begriffen aufsteigen; aber diese von ihm gemeinten Begriffe sollten Begriffe bleiben, d.h. eine rein ideelle Existenz haben. Die Helmholtz'schen "Begriffe" dagegen sollen, wie das obige Zitat zeit, nicht bloße Begriffe, sondern "Dinge" darstellen, - Dinge, die aber unwahrnehmbar sind und zu unsern Wahrnehmungen nur wie die Ursachen zu den Wirkungen sich verhalten, - Dinge, die trotzdem aber selbst wahrnehmungsartigen Charakter haben: denn es sind ja Atome, also Körper, - Bewegungen, also räumliche Vorgänge und Kräfte; und doch sagt Helmholtz ausdrücklich: sie gehören nicht der Welt der Wahrnehmungen, sondern dem "Reich der Begriffe" an. Sie sind weder sinnlich noch über-sinnlich, d.h. begrifflich-ideell, könnten daher höchstens als hinter- oder außersinnlich bezeichnet werden.

   Goethe vermochte noch nicht den letzten, in der Natur des Erkenntnisprozesses selbst gelegenen Grund der Unberechtigtheit der Newton'schen Theorie aufzuweisen, ebensowenig wie das im selben Boden wurzelnde Recht seiner eigenen Forschungsweise. Er lehnte aus einem gesunden Empfinden der wahren Natur des Erkennens die Newton'sche Theorie instinktiv ab als etwas, dessen Absurdität er unmittelbar fühlte. Um sich den Gegensatz, der da vorlag, zur letzten Klarheit zu bringen, dazu war er zu wenig Erkenntnistheoretiker; dazu hatte sich aber auch die Newton'sche Forschungsmethode in der damaligen Zeit noch nicht weit genug in ihren Konsequenzen über alle Gebiete der Naturforschung ausgebreitet.

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