Anthroposophie und Weltanschauungsideale der Gegenwart
Von je mehr Aspekten aus man die von Rudolf Steiner verkündete geisteswissenschaftliche Menschen- und Welterkenntnis betrachtet, desto eindrucksvoller und überzeugender stellt sie sich als die geistige Schöpfung dar, in welcher die Erkenntnissehnsuchten und Weltanschauungsideale der gegenwärtigen Menschheit ihre umfassende Erfüllung gefunden haben.
Von einem Gesichtspunkt aus soll dies in den folgenden Zeilen gezeigt werden, der sich ergeben kann durch eine Idee, welche man in der wissenschaftlichen, philosophischen, weltanschaulichen Literatur der jüngsten Zeit immer wieder auftauchen sieht. Es ist die Idee einer symbolischen Weltbetrachtung. Von solchen, die die materialistisch-mechanistische Weltanschauung des 19. Jahrhunderts überwinden wollen - und das sind ja in der Gegenwart viele -, findet man se immer wieder als dasjenige hingestellt, was jene ersetzen soll. So schreibt - um zunächst einen Vertreter der Naturwissenschaften zu zitieren - Edgar Dacqué in seinem Buche "Urwelt, Sage und Menschheit", in welchem er einen kühnen, vielbesprochenen Versuch zur Überwindung des materialistischen Weltbildes unternommen hat (S13): "Durch die äußere, wissenschaftliche Empirik der letzten Jahrhunderte zu asketischem, wissensstrengem Denken erzogen, ist der Geist unsrer Forschung reif geworden zu neuer Einkehr, zu einem neuen Setzen einer Forderung, eines durch Innenschau erfassten Axioms, wie es die Forderung und Ausarbeitung eines mechanistischen Weltbildes seinerzeit war. Das neue Axiom..., es wird der Versuch eines wissenschaftlichen Weltbildes sein, in dem das äußere Geschehen als Abbild des wesentlich Wirklichen und Wirksamen erscheint. Wir kommen zu einem symbolhaften Auffassen des Geschehens (S139) um uns, der Natur und unsres eigenen Daseins. Freilich werden die Methoden damit andere werden. Die alte Tatsachenforschung wird bleiben; sie hat sich in ihrem Reich wohlbewährt und ohne sie wird unser Intellekt nichts schaffen können. Aber hinzutreten wird ein inneres Sehen, das aus der Selbsterforschung und aus der Erkenntnis der "Innenseite der Natur" fliesst. Diese Innenseite sind wir selbst. Des Menschen Wesen ist das Maß und das Wesen der Dinge." Und in einer Schrift: "Natur und Seele", in welcher diese symbolische - oder wie er sie auch nennt: magische - Weltanschauung näher ausgeführt wird, kann man die Worte lesen (S20): "Der Sinn jeglichen Daseins liegt darin, daß es Symbol ist und Manifestation Abbild des Urbildes". Schaut man sich nun aber an, was in den beiden Büchern, namentlich im letzteren, als Inhalt einer solchen symbolhaften Weltauffassung dargestellt wird, so nimmt sich dies als ein zwar von den verschiedensten Ausgangspunkten her versuchtes, aber eben doch bloßes Herumasten und Herumraten an dem aus, wovon nun eben die Erscheinungen der Natur und unser eigenes Dasein Symbol sein sollen. Das, was Dacqué als das Charakteristische der von ihm gemeinten symbolisch-magischen Weltauffassung bezeichnet: daß von ihr die Natur nicht bloß für beseelt gehalten, sondern "das Beseelende in den Erscheinungen im Augenblick des Geschehens wirklich geschaut und in diesen seinen Manifestationen wirklich erkannt" werde, das ist bei ihm selbst keineswegs im vollwirklichen Sinne vorhanden.
Ein anderer Verkündiger einer Symbolik ist - auf dem Felde der historischen Wissenschaften - Oswald Spengler in seinem "Untergang des Abendlandes" geworden. Er selbst kennzeichnet die Geschichtsauffassung, die er mit diesem Werke zu inaugurieren versucht. mit diesen Worten (S7f): "Es kann sich... in einer Untersuchung wie der vorliegenden nicht darum handeln, die an der Oberfläche des Tages sichtbar werdenden Ereignisse geistig-politischer Art als solche hinzunehmen, nach Ursache und Wirkung zu ordnen, in ihrer scheinbaren verstandesmäßig faßlichen (S140) zu verfolgen... Es handelt sich nicht um das, was die greifbaren Tatsachen der Geschichte an und für sich als Erscheinungen zu irgend einer Zeit sind, sondern um das, was sie durch ihre Erscheinung bedeuten, andeuten... Selbst die reellsten Faktoren der Politik nehmen, aus dieser Perspektive betrachtet, einen höchst transzendenten Charakter an, und es geschieht vielleicht zum ersten Male, daß Dinge wie das ägyptische Verwaltungssystem, das antike Münzwesen, die analytische Geometrie, der Scheck, der Suezkanal, der chinesische Buchdruck, das preußische Heer und die römische Straßenbautechnik gleichmäßig als Symbole aufgefaßt und als solche gedeutet werden." Und an andrer Stelle (S64): "Hier... wird bemerkt, daß das gesamte Bild der Umwelt eine Funktion des Lebens selbst ist; Spiegel, Ausdruck, Sinnbild der lebendigen Seele... Die Morphologie der Weltgeschichte wird notwendig zu einer universellen Symbolik". Nun kann zwar nicht geleugnet werden, daß Spengler eine durchaus inhaltvolle Ausgestaltung der von ihm gemeinten Symbolik in seinem Werke gibt. Aber er gelangt dadurch zu einem Geschichtsbild, in welchem das, was eigentlich im Mittelpunkt eines solchen stehen sollte: der Mensch und die Menschheit in Wahrheit vollkommen fehlt (Bezüglich der Begründung dieser Behauptung vergleiche den folgenden Aufsatz).
Warum nun führt - um uns zunächst auf diese beiden bedeutsamsten Beispiele zu beschränken - der Dacquésche Versuch einer symbolischen Weltbetrachtung zu so ärmlichen, der Spenglersche zu so schiefen Anschauungen?
Wenn die Antwort, die zu begründen mit der Zweck dieses Aufsatzes sein soll, gleich vorweggenommen werden darf: Weil sie beide den Sinn nicht erfassen, den eine symbolische Weltauffassung einzig und allein haben kann. Oder anders ausgedrückt: weil sie sich beide diejenige Erkenntnisgrundlage nicht zu erarbeiten vermögen, auf welcher allein eine Symbolik aufgebaut werden kann.
An dem Folgenden möchte ich dies zeigen: Sowohl Spengler als Dacqué wie überhaupt eine starke auf Durchdringung der (S141) Naturerkenntnis ausgehende Strömung der Gegenwart knüpfen ihre Bestrebungen, vielfach sogar in sehr lauttönenden Worten, an Goethe an. Dieser hat ja in den Schlußworten seines Faust, mit welchen er gleichsam das Fazit seiner Welterkenntnis zog, zugleich das Motto für alle symbolische Anschauungsweise ausgesprochen: "Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis". So scheibt Spengler von seinem Buche (S69): "Die Philosophie dieses Buches verdanke ich der Philosophie Goethes". Und Dacqué erklärt, daß das Wiedererwachen der Philosophie um die Jahrhundertwende "mit dem Wiedererkennen von Goethes Geist begonnen habe". Und als die "Wiederentdecker" Goethes können sich ja, wie gesagt, die um Klages und andere gruppierten Vertreter naturphilosophischer Bestrebungen der Gegenwart nicht laut genug selber preisen.
Nun ist es zwar richtig, daß, wer eine symbolische Weltbetrachtung begründen ill, in gewissem Sinn an niemand besser anknüpfen kann als an Goethe. Denn Goethe übte in der Tat in umfassender Art das, was man eine "symbolische" Naturauffassung nennen kann. Aber man muß sich doch ganz klar darüber sein, daß in dieser Goetheschen Anschauungsweise in gewissem Sinne in großartiger Gestalt eine Weltanschauung und Weltempfindung wiederauflebte, die durchaus früheren Menschheitsepochen angehört hat und im allgemeinen schon lange verloren war. Darum wurde ja auch, was Goethe aus dieser Anschauung heraus z.B. als Farbenlehre begründete, von der neueren Naturwissenschaft ganz begreiflicherweise so radikal abgelehnt. Und man darf diese Ablehnung durchaus nicht so leicht nehmen, wie sie heute gerade von jener angeführten Seite aus genommen wird. Schiller hat dieses Weltgefühl, das da in Goethe wiedererstand, in seinem berühmten Geburtstagsbrief vom Jahre 1794 ja schon so klar erkannt, als er sagte, Goethe sei als ein griechischer Geist in diese nordische Schöpfung verschlagen worden. Was in Goethe wiederauflebte, war in der Tat eine Weltempfindung, wie sie im alten Griechenland noch allgemeines Menschheitsgut war. Darum hat Goethe auch durchaus zugleich sein eigenes Weltgefühl (S142) geschildert mit jenen herrlichen Worten, mit denen er im "Winckelmann" die antike Weltanschauung so glänzend charakterisiert hat: "Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines freies Entzücken gewährt: dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Wesens und Werdens bewundern. Denn wozu dient all der Aufwand von Sonnen und Planeten und Monden, von Sternen und Milchstraßen, wenn sich nicht zuletzt ein glücklicher Mensch unbewußt seines Daseins freut?" Wie für die Griechen, so war auch noch für Goethe der Mensch Gipfel und Zusammenfassung der ganzen Natur; und er ist für Goethe in um so höherem, vollerem Sinne Mensch, je mehr er sich dieser seiner Stellung bewußt ist. "Denn" - so charakterisiert Goethe in demselben Buche z.B. das Wesen der Kunst - "indem der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat. Dazu steigert er sich, indem eer sich mit allen Vollkommenheiten und Tugenden durchdringt, Wahl, Ordnung, Harmonie und Bedeutung aufruft und sich endlich bis zur Produktion des Kunstwerkes erhebt". Demselben Weltgefühl entspringt es auch, wenn er ein andermal fragt: "Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen?" Weil für ihn das innere Ganze der Natur sich auf deren Gipfel im Menschen zusammenfaßt, darum mußte er diesem auch die Fähigkeit zuschreiben, aus dieser Gesamtwesenheit der Natur heraus, die als sein eigenes Wesen in seinem Innern lebt, alle einzelnen Erscheinungen derselben zu verstehen. Dadurch aber wird ihm alles Äußere zum Gleichnis, zum Symbol dessen, was er auch in seinem Innern findet. Er muß nur das Walten und Wirken der Natur in sich immer deutlicher erfühlen lernen. Aus dieser Auffassung heraus ist Goethes Farbenlehre entstanden. Weil Goethe in sich das innere Ganze der Natur erlebte, deshalb erkannte er (S143) dieses auch draußen wieder in dem speziellen Gebiet der Farbenerscheinungen. Aus der Gesamtwesenheit der Natur heraus wollte er auch dieses einzelne Erscheinungsgebiet derselben verstehen. So bekennt er es im Vorwort der Farbenlehre: "Farben und Licht stehen zwar untereinander in dem genauesten Verhältnis, aber wir müssen uns beide als der ganzen Natur angehörig denken; denn sie ist es ganz, die sich dadurch dem Sinne des Auges besonders offenbaren will. Ebenso entdeckt sich die ganze Natur einem andern Sinne. Man schließe das Auge, man öffne, man schärfe das Ohr, und vom leisesten Hauch bis zum wildesten Geräusch, vom einfachsten Klang bis zur höchsten Zusammenstimmung, von dem heftigsten leidenschaftlichsten Schrei bis zum sanftesten Worte der Vernunft ist es nur die Natur, die spricht, ihr Dasein, ihre Kraft, ihr Leben und ihre Verhältnisse offenbart, so daß ein Blinder, dem das unendlich Sichtbare versagt ist, im Hörbaren ein unendlich Lebendiges fassen kann.
So spricht die Natur hinabwärts zu anderen Sinnen, zu bekannten, verkannten, unbekannten Sinnen; so spricht sie mit sich selbst und zu uns durch tausend Erscheinungen. Dem Aufmerksamen ist sie nirgends stumm; ja, dem starren Erdkörper hat sie einen Vertrauten zugegeben, ein Metall, an dessen kleinsten Teilen wir dasjenige, was in der ganzen Masse vorgeht, gewahr werden sollten.
So mannigfaltig, so verwickeltund unverständlich uns oft diese Sprache scheinen mag, so bleiben ihre Elemente doch immer dieselbigen. Mit leisem Gewicht und Gegengewicht wägt sich die Natur hin und her, und so entsteht ein Hüben und Drüben, ein Oben und Unten, ein Zuvor und Hernach, wodurch alle die Erscheinungen bedingt werden, die uns im Raum und in der Zeit entgegentreten.
Diese allgemeinen Bewegungen und Bestimmungen werden wir auf die verschiedenste Weise gewahr, bald als ein einfaches Abstoßen und Anziehen, bald als ein aufblickendes und verschwindendes Licht, als Bewegung der Luft, als Erschütterung des Körpers, (S144) als Säurung und Entsäurung; jedoch immer als verbindend oder trennend, das Dasein bewegend und irgendeine Art von Leben befördernd.
Indem man aber jenes Gewicht und Gegengewicht von ungleicher Wirkung zu finden glaubt, so hat man auch dieses Verhältnis zu bezeichnen versucht. Man hat ein Mehr und Weniger, ein Wirken, ein Widerstreben, ein Tun, ein Leiden, ein Vordringendes, ein Zurückhaltendes, ein Heftigers, ein Mäßigendes, ein Männliches, ein Weibliches überall bemerkt und genannt, und so entsteht eine Sprache, eine Symbolik, die man auf ähnliche Fälle als Gleichnis, als nah verwandten Ausdruck, als unmittelbar passendes Wort anwenden und benützen mag. Diese universellen Bezeichnungen, diese Natursprache auch auf die Farbenlehre anzuwenden, diese Sprache durch die Farbenlehre, durch die Mannigfaltigkeit ihrer Erscheinungen zu bereichern, zu erweitern... war die Hauptabsicht des gegenwärtigen Werkes."
Eine solche konkrete Ausgestaltung symbolischer Weltbetrachtung, wie sie seine Farbenlehre darstellt, konnte Goethe nur geben, weil die Weltanschauung, die wir als deren Grundlage aufzuweisen versuchten, in ihm auf ganz elementare, absolut selbstverständliche Art lebte. Diese Grundlage für eine symbolische Weltbetrachtung haben wir Heutigen aber zunächst nicht mehr. Für uns steht der Mensch nicht mehr in dem Sinne im Mittelpunkt der Welt wie für die Griechen und noch für Goethe. Von diesem Thron hat ihn die Naturwissenschaft des 19. Jahrhunderts gründlich verjagt. Deshalb ist es, auch wenn heute ähnliche Worte über die Weltstellung des Menschen gesagt werden, wie sie Goethe gesprochen hat, doch nicht dasselbe. Denn bei Goethe waren diese Worte unmittelbarer Ausdruck einer lebendigen, inhaltsreichen Überzeugung: bei uns bedeuten sie eine Erkenntnissehnsucht, ein noch leeres Programm. Wollen wir heute wieder zu einer inhaltvollen symbolischen Weltauffassung kommen, so muß uns daher die Grundlage für eine solche: die Mittelpunktstellung des Menschen in der Welt, zunächst zu einer (S145) wissenschaftlichen Überzeugung werden können. Für Goethe war sie noch eine elementare Empfindung. Aber da dasjenige, was er aus dieser Empfindung heraus z.B. als Farbenlehre ausgearbeitet hat, gerade von der modernen Wissenschaft verworfen worden ist, würde es uns nichts frommen, diese Grundlage heute wiederum als bloße Empfindung anzunehmen. Da sie von der Wissenschaft zerstört wurde, müsste sie von dieser jetzt wiederhergestellt werden. Die Wissenschaft müsste heute in neuer Weise zunächst dem Menschen diejenige Stellung in der Welt zurückgeben, die ihm die Griechen und noch Goethe aus einer elementaren Empfindung heraus zuerkannt haben. Dies könnte zunächst philosophisch-erkenntnistheoretisch und müßte dann auch naturwissenschaftlich und geschichtlich geschehen. Hierauf könnte dann erst eine uns Heutige wahrhaft befriedigende Symbolik gegründet werden.
Genau dies ist es aber, was, bereits ein Menschenalter vor den heutigen "Goetheentdeckern", Rudolf Steiner in seinen Goetheschriften und dann durch seine "Anthropo-Sohie" im ganzen getan hat. Er schreibt in seiner Selbstbiographie bei der Schilderung der 80er Jahre des letzten Jahrhunderts, in denen er von Joseph Kürschner, dem Herasgeber der "Deutschen Nationalliteratur" eingeladen wurde, innerhalb derselben die naturwissenschaftlichen Schriften Goethes herauszueben (S78): "Ich fand, es gibt für die Goethesche Erkenntnisart keine Erkenntnistheorie. Das führte mich dazu, den Versuch zu machen, eine solche wenigstens andeutungsweise auszuführen. Ich schrieb meine "Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung." ...Das Büchelchen wurde 1886 fertig." Steiner wollte durch diese Schrift damals zum Ausdruck bringen: Eine solche (symbolische) Naturbetrachtung, wie sie Goethe in naiver Weise geübt und in seiner Farbenlehre und andern naturwissenschaftlichen Arbeiten ausgestaltet hat, kann für uns Heutige als wissenschaftliche Methode solange nicht ernsthaft in Frage kommen, als es nicht gelingt, zunächst wenigstens erkenntnistheoretisch ihre Berechtigung zu erweisen. Diesen Erweis betrachtete er als die große Aufgabe, die (S146) derjenige zu erfüllen habe, der die naturwissenschaftliche Forschungsweise Goethes in der Gegenwart wissenschaftlich ernsthaft vertreten und für die künftige wissenschaftliche Entwicklung fruchtbar machen will. Und in den genannten und andern erkenntnistheoretischen Schriften ist es ihm selbst tatsächlich gelungen, die Goethesche Forschungsweise aus erkenntnistheoretischen Untersuchungen heraus zu rechtfertigen.
Wie aber stellt sich nun das Wesen und die Aufgabe des menschlichen Erkennns im Lichte dieser die symbolische Betrachtungsweise Goethes begründenden Erkenntnistheorie dar? Hier können naturgemäß nur skizzenhafte Andeutungen gegeben werden. Deren ausführliche Begründung und Darstellung muß bei Steiner selbst nachgelesen werden.
Das Erkennen erscheint im Sinne dieser Auffassung als diejenige Tätigkeit des Menschen, durch welche dieser zunächst losgetrennt (worden) zu sein er als die Grundlage seines menschlichen Ich-erlebens anerkennen muß. Das Erleben des Gegensatzes zwischen Ich und Welt ist der Ausgangspunkt für das Erkenntnisstreben. Dieser Gegensatz selbst ist aber das Resultat einer vorbewußten Loslösung des Ichs von der Welt und die Voraussetzung dafür, daß das Ich sich als "Ich" erlebt. Die Entfremdung nun von der Welt, in der wir uns in dem Augenblicke vorfinden, da wir uns selber als "Ich" erleben, zeigt sich darin, daß uns die Welt zunächst nur ihre Außenseite, ihre sinnliche Erscheinung darbietet. Und die Wiederverbindung mit ihr, die wir durch den Erkenntnisakt herstellen, besteht darin, daß wir aus unserm eigenen Innern, das ja mit ihrem Innern dennoch verwandt ist, ihr inneres Wesen in unser Bewußtsein heraufholen. Alles Erkennen besteht also darin, zu der Erscheinung der Dinge, die uns von außen durch die Sinne gegeben wird, deren Wesen durch unsre denkende Tätigkeit aus unserem Innern heraus hinzuzufügen. Dadurch, daß die beiden in unsrer Seele dann zusammenschlagen, ist die erstere begriffen. Sie wird gleichsam durchsichtig und erweist sich als (S147) das Abbild, das Symbol des Urbildes, das wir durch das Denken gewonnen haben. Die vergängliche Erscheinung ist für uns zum Gleichnis des unvergänglichen Wesens geworden. So erscheint eine "symbolische" Weltbetrachtung im Wesen des Erkennens begründet, ja sogar als dessen naturgemäße, gesunde Ausgestaltung.
Nun ist für ein volles Verständnis des Erkenntnisprozesses namentlich ein Doppeltes zu beachten. Fürs erste dieses: daß das, was im Erkenntnisprozeß geschieht, doch nicht allein für den Menschen eine Bedeutung (nämlich die von uns geschilderte) hat, sondern auch für die Welt. Denn die menschliche Seele, innerhalb deren durch das Denken das Wesen der Dinge zur Offenbarung gebracht wird, ist ja doch auch ein Stück der Welt, trotz ihrer zeitweiligen Loslösung von dieser. Indem also in ihr das Wesen der Dinge zur Offenbarung gelangt, ist sie gleichsam nur jenes Organ der Welt, in welchem diese selbst ihr Wesen enthüllt. Sie ist gleichsam der Schauplatz, auf dem die Welt selbst ihr sonst verborgenes Wesen in Erscheinung treten läßt. Es ist das menschliche Erkennen also zugleich ein objektives Weltgeschehen. Dadurch aber tritt nun in neuer Weise die zentral kosmische Stellung des Menschen wieder ans Licht, die diesem aus einer elementaren Empfindung heraus einstmals von den Griechen und in neuerer Zeit wieder von Goethe zugesprochen worden ist. Denn wir dürfen sagen: der Mensch ist jenes edelste Organ der Welt, in welchem sich diese ihres eigenen Wesens bewußt wird. Insofern aber dieses Sich-selbst-bewußtwerden der Welt der höchste Gipfel ist, zu dem sich der Weltprozeß erhebt, dürfen wir sagen, daß dieser von ihm im Menschen erreicht wird. Ferner muß gesagt werden, daß dieser Gipfel von ihm nur durch freie Mitwirkung erreicht wird. so ist also der Mensch das Wesen, das durch seine Entwcklung die Weltentwicklung weiterführt und dessen jeweilige Entwicklungshöhe die jeweilige Entwicklungshöhe bezeichnet, die der Gesamtweltprozeß erreicht hat.
Das andre, was beachtet werden muß, ist dieses: daß, wie schon angedeutet, der Mensch im Erkennen das innere Wesen der Dinge (S148) aus seinem eigenen inneren Wesen herausholt. Er kann dies nun nur in dem Maße, ls er zugleich damit sein eigenes Wesen aus der Verborgenheit ans Licht heben kann. Nur der in der Menschenseele sich selbst erfassende Menschengeist vermag den Geist der Welt zu ergreifen. So wird die Selbsterkenntnis zur Bedingung für die Welterkenntnis. Es ist daher in gewissem Sinne richtig, was Dacqué in seinen Büchern fortwährend wiederholt: daß wir durch "Innenschau" zur Erkenntnis des Wesens der Dinge gelangen. Nur beachtet Dacqué dabei nicht, daß ebenso wie die Offenbarung des Weltwesens auf dem Schauplatz der Menschenseele eine reale Fortführung des Weltprozesses so auch die Offenbarung des eigenen Menschenwesens auf diesem Schauplatz eine reae Fortentwicklung dieses Menschenwesens ist. Oder mit anderen Worten, daß nur diejenige Selbsterkenntnis zu wirklicher Welterkenntnis führt, die eine reale Selbsterweckung des Menschenwesens ist. Denn das, was ohne eine solche Selbsterweckung, durch ein bloßes Nachinnenschauen im Menschen gefunden wird, gibt noch keineswegs Aufschluß über die Welträtsel. Daß Dacqué die "Innenschau" nicht als Selbsterweckung des Menschen versteht und betätigt, mit anderen Worten, daß er zu dem Wesen in sic selbst nicht vorzudringen vermag, darin liegt der Grund, warum er auch das Weltenwesen nicht ergreifen, sondern nur, wie wir uns oben ausdrückten, an ihm herumtasten kann. Dasselbe gilt in noch speziellere Sinne von Spengler: Wie sollte er, indem er die mannigfaltigen Gestaltungen menschlichen Daseins in der Geschichte betrachtet, diese als Offenbarungen des ihnen zugrundeliegenden Menschenwesens richtig zu deuten vermögen da er dieses nicht zuerst in sich selber erweckt und erkennen gelernt hat? Es ist gar nicht anders möglich, als daß er zu schiefen Dingen verführt wird.
Diejenige wahre menschliche Selbsterkenntnis aber, die durch eine reale Erweckung des eigenen Wesens zustandekommt, und die zugleich mit ihr sich ergebende wahre Welterkenntnis, wie sie Rudolf Steiner zunächst erkenntnistheoretisch in seinen philosophischen und Goetheschriften als die beiden Pole (S149) aufgewiesen hat, zwischen denen harmonisch hin und her schwingen muß, was echte Erkenntnis werden soll, - sie hat er dann weiterhin selber verwirklicht und verwirklichen gelehrt in seiner "Anthropo-Sophie". Denn nichts anderes ist diese Anthroposophie als die zugleich zur Welterkenntnis sich gestaltende Menschenwesenserkenntnis, die durch eine wirkliche Erweckung des Menschenwesens erlangt werden kann. Durch diese Verwirklichung aber ist dem Menschen die Weltstellung, die ihm Steiner zunächst mit den Mittel erkenntnisthoretischer Besinnung zurückerobert hatte, durch inhaltvolle weltentwicklungsgeschichtliche Anschauungen im vollsten Umfange wieder eingeräumt worden. Denn was hat sich, indem das Menschenwesen durch anthroposophische Selbsterkenntnis ans Licht gehoben wurde, gezeigt? Es erwies sich, daß dieses nicht nur, wie Goethe es noch empfand, der "Gipfel" der Naturentwicklung, sondern auch deren Grund und Anfang ist. Daß der Mensch nicht nur das reifste und vollkommenste, sondern auch das älteste Wesen der Schöpfung ist. Ja, daß überhaupt die ganze Weltentwicklung eigentlich und in Wahrheit Menschenentwicklung ist. Und daß alles, was im Laufe dieser Weltentwicklung als Naturreiche mitentstanden ist, in Wahrheit nur von der Menschenentwicklung abgesplitterte Stücke darstellt. Hier kann dieses alles nur im Prinzip angedeutet werden. Das genauere hierüber findet man in Steiners "Geheimwissenschaft" und andern seiner Schriften. Einem Teil dieses Geheimnisses, nämlich dem, was sich daraus für das Verhältnis des Menschen zum Tierreich ergibt, ist ja Dacqué nahegekommn, indem er die darwinistiche Deszendenztheorie überwunden hat. Aber es ist eben das Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt, wie es Dacqué für das Tierreich, freilich auch nicht in voller Klarheit erkannt hat, über die ganze Natur auszudehnen. Die gesamte Natur, in allen ihren Reichen und Wesen, ist von der Menschenentwicklung, damit diese ihr Ziel erreichen konnte, ausgeschiedener "Abfall". Damit ist aber erst von der Anthroposophie die Grundlage geschaffen worden, auf der es nun möglich ist, eine (S150) Symbolik im umfassendsten, universellsten Sinne auszubilden. Zuletzt gegenüber der Natur. Denn auf Grund der Anthroposophie dürfen wir sagen, daß der Mensch von allen Wesen, die er außer sich in der Natur findet, auch etwas in sich hat. Das Goethesche Wort, daß der Mensch eine "ganze Natur" sei, gewinnt erst jetzt volle Inhaltlichkeit, ja sogar das weitergehende Wort, das aus älteren Zeiten herübertönt, von dem Mikrokosmos Mensch, der alle Geheimnisse des Makrokosmos in sich berge.
Eine Ahnung von der Möglichkeit einer solchen Erkenntnis blitzte in der Seele Otto Weiningers auf, als er kurz vor seinem Tode jene (in den "Letzten Dingen" abgedruckten) Gedanken zu einer Metaphysik aufzeichnete, in welchen meines Wissens die Idee einer Symbolik, wie sie heute immer wieder auftritt, zum erstenmal ausgesprochen worden ist : "Was ich hier als Metaphysik darlegen will, deckt sich nicht mit dem gewöhnlichen Begriff von einer solchen. Ich untersuche hier nicht Sein und Nicht-Sein und trachte nicht, beide voneinander zu scheiden... Was ich hier im Sinne habe, hätte ich auch Symbolik, universelle Symbolik nennen können. Denn nicht auf das Ganze, sondern auf die Bedeutung alles einzelnen im Ganzen kommt es mir an. Was das Meer, was das Eisen, was die Ameise, was der Chinese bedeuten, die Idee, die sie repräsentieren, aufzudecken, darauf gehe ich aus. Und insofern ist dieses Unternehmen das erste in seiner Art. Es soll die ganze Welt umspannen und den tieferen Sinn der Dinge bloßzulegen, im eigentlichen Sinne zu erklären trachten. Es ist diese Metaphysik darum nicht nur Metaphysik sondern auch Metachemie, Metabiologie, Metamathematik, Metaphathologie, Metahistorie usw. Das Unternehmen ist so groß, so gewaltig, daß ein Einzelner seine Kräfte daran ins Ungemessene wird wachsen lassen können.
Der Grundgedanke und die Voraussetzung dieses Buches, die Basis, auf der alles Folgende ruht, ist die Theorie vom Menschen als dem Mikrokosmus. Da der Mensch zu allen Dingen in der Welt ein Verhältnis hat, so müssen alle Dinge derselben schon in (S151) ihm irgendwie vorhanden sein. Mit diesem Gedanken des Mikrokosmus macht nun dieses Buch zum ersten Male ernst: Das System der Welt ist ihm identisch mit dem System des Menschen. Jeder Daseinsform in der Natur entspricht eine Eigenschaft im Menschen, jeder Möglichkeit im Menschen entspricht etwas in der Natur. So wird die Natur, alles Sinnliche, Sinnenfällige in der Natur gedeutet durch psychologischen Kategorien im Menschen und nur als Symbol für diese betrachtet."
Ehrlicher und wissenschaftlich gewissenhafter als die heutigen Vertreter einer "Symbolik" die Aufgaben empfindend, die ein solches Unternehmen in sich schließt, fuhr Weininger damals jedoch fort: "Die erkenntnistheoretische Berechtigung dieses Unternehmens darzutun, würde sofort in die verwickeltsten, schwierigsten Probleme führen; für seinen Wert und sein Wohlbegründetsein muß es im Laufe seiner Entwicklung die überzeugendsten Beweise selbst liefern." Und weiter unten: "Die Anschauung, welche diesem Buche zugrundeliegt, ist die einer größeren Realität der psychischen als der physischen Phänomene; wenn ich einstweilen auch noch außerstande bin, diese Grundvoraussetzung systematisch und methodisch vollkommen begründen oder einordnen zu können."
Die erkenntnistheoretische Berechtigung eines solchen Unternehmens war bereits mehr als ein Jahrzehnt, bevor Weininger die Idee desselben konzipierte, durch die oben skizzierten erkenntnistheoretischen Einsichten Steiners erwiesen; was aber die Anschauung von der "größeren Realität der psychischen als der physischen Phänomene" betrifft, so wurde ungefähr um dieselbe Zeit als Weininger sie aussprach, von Rudolf Steiner aus seiner geisteswissenschaftlichen Forschung heraus der wahre Sinn enthüllt, der ihr zugrundeliegt: daß der Mensch das Wesen ist, um das es sich mit der ganzen Weltentwicklung eigentlich handelt, und daß die ihn umgebenden Naturreiche aus dem Strome des wirklichen Weltprozesses vorläufig ausgeschieden sind. (S152)
Aber nicht nur für die Ausbildung einer "symbolischen" Betrachtung der Natur ist durch die anthroposophische Menschen- und Welterkenntnis die Grundlage geschaffen worden, sondern auch für eine "symbolische" Betrachtung der Geschichte. Denn es zeigt sich für die anthroposophische Erkenntnis weiter, daß mit vollendeter Ausscheidung dessen, was heute den Menschen als Natur umgibt, die Entwicklung des Menschenwesens noch keineswegs ihren Höhepunkt, sondern erst diejenige Basis erreicht hatte, auf welcher sie nun im eigentlichsten und innerlichsten Sinne beginnen konnte. Ihr Ziel ist aber die immer vollkommenere Offenbarung alles dessen, was an Anlagen im Menschenwesen enthalten ist. Auf dem Wege zu diesem Ziele jedoch durchläuft sie - auch dies kann hier wieder nicht im Einzelnen, sondern nur im Prinzipiellen angedeutet werden - eine Reihe von gesetzmmäßigen Etappen. Und diese spiegeln sich in den aufeinanderfolgenden Epochen der Geschichte. Eine jede von diesen ist durch eine bestimmte Stufe der Ausgestaltung der im Menschenwesen liegenden Anlagen gekennzeichnet. Die anthroposophische Betrachtung erkennt in allen ihren Gestaltungen auf geistigem, politischen, sozialem Gebiete den Ausdruck der betreffenden Stufe der Menschheitsentwicklung. So werden für sie die Tatsachen der Geschichte geistig durchsichtig; hinter ihnen erscheint as von Stufe zu Stufe in seiner Entfaltung fortschreitende Menschenwesen. Und damit werden auch für sie die geschichtlichen Erscheinungen im weitesten Umfang zu Symbolen des Menschentums, zu dem sich das Menschenwesen von Epoche zu Epoche ausgestaltet. Aber da diese Entwicklung des Menschenwesens, die durch die ja durchaus auch flüchtigen geschichtlichen Erscheinungen "symbolisiert" wird, ein fortscheitender Prozeß, ein fliessendes Element ist - im Gegensatz zu dem Bleibenden, das die immerfort dasselbe wiederholenden Naturgebilde versinnlichen, so ist es auf diesem Gebiete angemessener, von "Symptomen" als von "Symbolen" zu sprechen, - sachgemäßer, eine symptomatologische als eine symbolische Betrachtungsweise zu üben. Dies ist die Bezeichnung, die (S153) Rudolf Steiner lange vor Spengler für diejenige Geschichtsbetrachtung gewählt hat, die sich aus der Anthoposophie ergibt, und die er in unzählichen Darstellungen ausgestaltet hat. In diesen war lange vor Spengler die pragmatisch-naturwissenschaftliche Darstellung der Geschichte überwunden; aber es war an deren Stelle ein Geschichtsbild gesetzt, in welchem das, was das Wesen und die Wahrheit der Geschichte ist: das sich entfaltende Menschenwesen, nicht wie bei Spengler fehlt, sondern die ihm zugehörige Mittelpunktsstellung erhalten hat.
(Zu den letzten Ausführungen: 30 Jahre später hat Hans Erhard Lauer sein in diesem Sinne gehaltenes umfassendstes Werk über die "Geschichte als Stufengang der Menschwerdung" herausgebracht. In diesen drei Büchern hat er von den verschiedensten Seiten das angesprochene Thema untersucht und behandelt. Hier zu finden unter: Hans Erhard Lauer: Geschichte)
So muß auf Grund der Anthroposophie das, was man "symbolische" Weltbetrachtung nennen kann, sich durchaus differenzieren in eigentlich symbolische Betrachtung der Natur und in symptomatologische gegenüber der Geschichte.
Es ist nun aber so, daß die anthroposophische Erkenntnis nicht bloß die Grundlage für eine symbolisch-symptomatologische Betrachtungsweise gelegt, sondern, eben weil sie dies wirklich getan hat, auch da, wo sie sich lebendig entfaltet, an allen Punkten ganz naturgemäß in solche übergeh. Und man muß ja auch gerade von der anthroposophischen Geschichtsbetrachtung aus in dieser symbolischen - oder in anthroposophischer Terminologie gesprochen: imaginativen (weil das Denken dadurch aus einem bildlos-abstrakten zu einem bildhaft-anschaulichen wird) - Anschauungsweise durchaus einen in den Entwicklungsnotwendigkeiten der gegenwärtigen Menschheit liegenden Impuls erblicken. Daß ie auf diesen Impuls hinweisen, darin liegt die Bedeutung von Anschauungen wie denen Weiningers, Spenglers, Dacqués u.a. Aber sie alle bringen ihn nur in unzureichender, unbefriedigender Art zur Geltung, weil sie sich nicht die Grundlage zu erarbeiten vermögen, auf der allein er in gesunder, befriedigender Art ausgestaltet werden kann. Diese Grundlage hat einzig und allein Rudolf Steiner zu zimmern vermocht. Man wird daher die in dem charakterisierten Impuls liegenden Ideale so lange nicht zu einer fruchtbaren, befriedigenden Realisierung bringen können, als man sich nicht auf diese Grundlage zu stellen bequemt.
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