Die anthroposophische Darstellung des Menschenwesens als einer viergliedrigen, aus physischem Leib, Ätherleib, Astralleib und Ich bestehenden Organisation, wie sie in den grundlegenden geisteswissenschaftlichen Werken Rudolf Steiners immer wieder am Anfang, gleichsam als Fundament für die weiteren Mitteilungen gegeben wird, ist nicht eine bloße schematische Zergliederung des Menschen nach seinen verschiedenen Kräften und Funktionen, wie manche Kritiker behaupten, sondern sie kennzeichnet für denjenigen, der die betreffenden Begriffe ihrem vollen Inhalte nach aufzufassen vermag, zugleich die Stellung, die der Mensch im ganzen Weltzusammenhange einnimmt. Will man z.B. den physischen Leib studieren, so ist es im wesentlichen gleichgültig, in welchem Alter des Menschen man ihn betrachtet, wenn auch freilich die mittleren Partien des Lebens die geeignetsten für eine solche Betrachtung sind. Dem Wesen nach aber können seine Struktur und seine Funktionen in jedem Lebensalter in gleicher Weise studiert werden. Mit anderen Worten, das Wesen des physischen Leibes offenbart ein beliebiger Zeitpunkt des Lebens. Anders ist es schon bei dem, was die Geisteswissenschaft den Ätherleib des Menschen nennt. Dieser wirkt in den verschiedenen Lebensaltern wesentlich verschieden. Wie der physische Leib einen räumlichen Organismus bildet, der oben anders gestaltet ist als unten und der daher in seiner räumlichen Ganzheit betrachtet werden muß - freilich gleichgültig, in welchem Augenblicke seines Daseins - so bildet der Ätherleib einen zeitlichen Organismus, der in der Jugend anders gestaltet ist als im Alter; er muß daher in seiner zeitlichen Ganzheit studiert werden. Das heißt, wir müssen, indem wir vom physischen zum ätherischen Leib aufsteigen, von einem beliebigen Augenblick des menschlichen Lebens (S155) zur Betrachtung von dessen Ganzheit übergehen. Fassen wir nun ins Auge, was die Anthroposophie unter Astralleib versteht, so müssen wir vollends aus dem zwischen Geburt und Tod eingeschlossenen Erdenleben heraus. Denn innerhalb des irdischen Seelenlebens des Menschen finden wir die Wirklichkeit des Astralischen nicht. Wie wir auf der Erde nur im Lichte der Sonne leben, das heißt in der von den Erdendingen zurückgespiegelten Sonnenwirkung, die Sonne selbst aber im Kosmos sich befindet, so haben wir in unserem irdischen Seelenleben nur ein an unseren Leibesvorgängen zustande kommendes Spiegelbild unseres wirklichen Seelischen, das selbst - nun allerdinngs zeitlich sich spiegelnd - in einem kosmischen Dasein gesucht werden muß, welches der Mensch in geistiger Art vor der Geburt verlebt. Um die Wirklichkeit des Astralleibes zu finden, müssen wir also zurückschauen auf das vorgeburtliche, geistig-kosmische Leben des Menschen. Und steigen wir endlich zu dem auf, was die Geisteswissenschaft das "Ich" des Menschen nennt, so müssen wir dieses als dasjenige erfassen, was durch die wiederhoten Erdenleben hindurchgeht. So daß also die konkrete Erfassung der vier Wesensglieder des Menschen zugleich bedeutet den Aufstieg in der Betrachtung des Menschenwesens von einem bestimmten Augenblicke seines Erdenlebens zu diesem Erdenleben als einer Ganzheit, zu dem vorgeburtlichen geistig-kosmischen Leben, zu den wiederholten Verkörperungen des Menschen. Es wäre daher unmöglich, zu sagen: Die Viergliederung der Menschenwesenheit leuchtet mir ein; die Idee eines vorgeburtlichen Lebens und der Reinkarnation aber lehne ich ab. Denn man würde damit beweisen, daß man die Wesenheit der vier Glieder nicht erfaßt hat.
Nun wissen wir aber, daß das "Ich" den Mittelpunkt oder Wesenskern des Menschen bildet, der in den drei "Leibern" gleichsam seine Hüllen hat. Man darf daher wohl auch diejenige Erkenntnis, die sich auf diesen Wesenskern bezieht: die Erkenntnis der Reinkarnation, als die Mittelpunktserkenntnis der "Anthroposophie" bezeichnen, für welche die anderen Einsichten, die von (S156) den drei Leibeshüllen handeln, gleichsam die Vorstufen darstellen, die man auf dem Wege zur ersteren zunächst zu ersteigen hat. Und es darf daher vielleicht in gewissem Sinne die anthroposophische Menschenerkenntnis, indem man sie in abkürzender Weise nach ihrem wesentlichen Kern benennt, geradezu als die Erkenntnis von der Wiederverkörperung des Menschengeistes bezeichnet werden, wobei man dann allerdings scharf betonen muß, daß nur derjenige den Sinn dieser anthroposophischen Wiederverkörperungslehre richtig wiedergibt, der dabei alles dasjenige mitberücksichtigt, was Anthroposophie über den physischen, ätherischen und astralischen Leib des Menschen zu sagen hat.
Fassen wir nun aber in diesem Sinne die Wiederverkörperungslehre der Anthroposophie ins Auge, so müssen wir sagen, daß sie im Grunde noch viel mehr über das Wesen und Weltstellung des Menschen besagt, als wir im Vorangehenden bereits andeuteten. Wenn es nämlich mit dieser Lehre seine Richtigkeit hat, dann besteht zwischen den verschiedenen Kulturen, die im Laufe der Jahrtausende an den verschiedenen Punkten der Erde aufblühen, nicht nur die - ja verhältnismäßig äußerliche - Verbindung, welche die sich vererbenden Dokumente und Traditionen bilden, sondern noch die viel innerlichere und realere durch dieselben menschlichen Seelen, die im Verlaufe ihrer Verkörperungen durch diese verschiedenen Kulturen hindurchgehen. Dadurch aber schließen sich diese Kulturen überhaupt erst zusammen zu Gliedern einer einheitlichen Menschheitsentwicklung. Freilich ist dieser Begriff einer "einheitlichen" Menschheit, zu dem wir so kommen, ein ganz besonderer: er fällt nämlich zusammen mit der Summe der durch die wiederholten Erdenleben hindurchgehenden menschlichen Individualitäten; denn diese sind seine realen Träger. Aber erst dieser Menschheitsbegriff gibt uns im Grunde die Möglichkeit, in exakter Art den Unterschied zu bezeichnen zwischen dem Menschenreich und den Naturreichen. In den letzteren ist nämlich überall der Begriff der Gattung demjenigen des Individuums übergeordnet. Jene ist gleichsam der (S157) große Organismus, an welchem die Individuen nur die einzelnen Glieder bilden. Im Menschenreich dagegen fällt, im Sinne des aus der Reinkarnation sich ergebenden Menschheitsbegriffes, Individuum und Gattung in eins zusammen. Die letztere ist nichts außer der Summe der ersteren. Jedes Individuum trägt da den vollen Inhalt der Gattung in sich. Ich möchte die Bedeutung dieses Menschheitsbegriffes an dem Folgenden noch deutlicher hervortreten lassen: Oswald Spenger hat in seinem berühmt gewordenen Buche "Der Untergang des Abendlandes" den Satz aufgestellt, daß es eine "Menschheit" und damit auch eine einheitliche Menschheitsgeschichte nicht gebe, sondern nur die Geschichte der einzelnen "Kulturen", die an den verschiedenen Punkten der Erdoberfläche aufblühen und wieder absterben. Diese Kulturen will er in seinem Buche so anschauen, wie Goethe die Pflanzenwelt angeschaut hat. In der Tat betrachtet er sie auch in gewssem Sinne wie mächtige pflanzliche Organismen, die aufsprießen und wieder abwelken. Da er sich nun aber auf Goethe beruft, könnte man gegen ihn einwenden das Charakteristische an Goethes Pflanzenbetrachtung war gerade dieses, daß Goethe das Gemeinsame suchte, das in allen Pflanzen lebt und sie eben gerade zu Pflanzen macht. Er ging aus von der Frage: Woran erkenne ich, daß eine Gebilde eine Pflanze ist? Und er fand dies in der allgemeinen Idee der "Pflanzenheit", die er in jeder einzelnen Pflanze wirken sah und die er als "Urpflanze" bezeichnet und beschrieben hat. Würde Spengler wirklich im Sinne von Goethes Morphologie die Kulturen betrachten, so müsste er mit der Frage begnnen: Was gibt mir das Recht, die einzelnen Kulturen, die ich beschreibe, als menschliche Kulturen darzustellen? Und er müsste darauf antworten: Die Tatsache, daß in allen diesen Kulturen die Idee der "Menschheit" als Gemeinsames enthalten ist. Da nun aber unserer obigen Aufstellung zufolge diese Idee der Menschheit nichts anderes ist als die Summe der menschlichen Individualitäten, so müßte diese Antwort in konkreterer Form so lauten: Die Tatsache, daß in allen diesen Kulturen dieselben menschlichen (S158) Individualitäten in immer neuen Verkörperungen wieder auftreten, gibt mir allein das Recht, sie als menschliche Kulturen, d.h. als Gestaltungen eines und desselben Wesensreiches anzusehen. Da nun ber diese Verkörperungen der menschlichen Individualitäten, das heißt also der "Menschheit" in den verschiedenen Kulturkreisen im wesentlichen nicht gleichzeitig, sondern in der Zeit aufeinanderfolgend stattfinden, mit anderen Worten da die durch die einzelnen Individualitäten repräsentierte Menschheit die mannigfaltigen Ausgestaltungen ihres Wesens nicht zu gleicher Zeit im Raume nebeneinander, sondern in der Zeit nacheinander entfaltet, so stellt sich ihr Leben unmittelbar als ein geschichtliches dar, was wieder im Gegensatz steht zur Geschichtslosigkeit der Naturreiche, in denen die verschiedenen Ausgestaltungen eines Wesensreiches zu gleicher Zeit im Raume nebeneinanderstehen. Und so wird also aus diesem Menschheitsbegriff auch die andere charakteristische Eigentümlichkeit, die das Menschenreich von den Naturreichen unterscheidet, erst voll verständlich: seine Geschichtlichkeit, das heißtdie wesentliche Verschiedenheit der menschlichen Organisation in den aufeinanderfolgenden Epochen der Geschichte. Diese Verschiedenheit der ganzen Seelenkonstitution und Bewußtseinsverfassung in den verschiedenen Zeitaltern wäre nicht verständlich ohne die Tatsache der Reinkarnation. Müsste jeder Mensch bei der Geburt die Möglichkeiten des Menschseins ganz von vorne anfangen zu durchlaufen, so käme die Menschheit innerlich nicht von der Stelle.
Wir können also zusammenfassend sagen: Aus der Tatsache der Reinkarnation, wie die Anthroposophie sie lehrt, ergeben sich unmittelbar noch drei weitere Erkenntnisse: Erstens der Begriff einer einheitlichen Menschheit, zweitens die Erkenntnis, daß diese einheitliche Menschheit nichts anderes ist als die Summe der durch die wiederholten Erdenleben hindurchgehenden menschlichen Individualitäten, drittens die Erkenntnis der Geschichtlichkeit des Menschheitsdaseins.
Um nun die weltgeschichtliche Bedeutung dieser Erkenntnisse (S159) zu erfassen, um die Mission zu verstehen, welche sie für den Fortgang der Menschheitsentwicklung zu erfüllen haben, ist es notwendig, zunächst zu sehen, wie sie im Entwicklungsgange des menschlichen Erkennens drinnenstehen. Wenn wir nämlich auch gezeigt haben, daß erst durch diese Erkenntnisse die "Menschheit" in bezug auf diejenigen Eigenschaften voll verständlich wird, welche ihr Wesen ausmachen und sie von den Naturreichen unterscheiden: ihre wesenhafte Einheit, das Zusammenfallen von Individuum und Gattung, ihre Geschichtlichkeit, so bedeuten diese Erkenntnisse doch nicht etwa den ersten Schritt, den die Menschheit auf dem Wege zur Erfassung ihres eigenen Wesens tut, sondern den zweiten, dem in der menschlichen Geistesentwicklung bereits ein erster vorausgegangen ist. Und dieser erste Schritt besteht in nichts anderem als in dem, was durch das Christentum an Anschauungen bisher in die Menschheitsentwicklung hineingekommen ist. Wenn wir die wesentlichen Errungenschaften zusammenfassen wolen, die das Christentum der Menschheit bisher gebracht hat, so können wir dies nach beiden folgenden Richtungen hin tun:
Ich möchte, um zunächst das nach der ersteren Richtung hin Errungene zu charakterisieren, von einer äußerlichen Tatsache ausgehen, die aber doch der Ausdruck von etwas innerlich sehr Tiefem ist: von der christlichen Zeitrechnung. Durch diese christliche Zeitrechnung, die den Angelpunkt, um den sich die Geschichte "dreht", in deren Mitte verlegt und von diesem nach rückwärts und vorwärts, gleichsam im positiven und im negativen Sinne die Zeit berechnet, ist zum erstenmal die Menschheitsgeschichte als ein einheitliches Ganze aufgefaßt worden, das Anfang, Mitte und Ende hat. Wir schauen, wenn wir den Geist dieser Zeitrechnung aussprechen wollen, nach der einen Richtung auf einen vorgeschichtlich-paradiesischen Zustand zurück, aus dem die Menschheit durch den Sündenfall und die Vertreibung aus dem Paradies in den geschichtlichen Zustand eintritt. Beginnend mit einer Urschuld, die die Menschheit gegenüber der Gottheit auf sich (S160) geladen hat, bedeutet dieser zunächst ein immer tieferes Hinuntersinken derselben in die Verschuldung und Entfremdung gegenüber der Gottheit bis zu einem tiefsten Punkt. Auf diesem büßt der Gottessohn durch sein Leiden und Sterben - wenn wir zunächst im Sinne der bisherigen Auffassung dieses Ereignisses sprechen - die Schuld der Menschheit freiwillig für diese ab und nimmt sie dadurch von ihr hinweg.. Und so beginnt vn da an nun ein Wiederaufstiegt durch die Gnadenkraft, die von der Erlösungstat ausstrahlt, bis zum jüngsten Tag, an welchem dann voneinandergeschieden werden, die diese Heilsmöglichkeiten ergriffen und die sie von sich gestoßen haben, und mit welchem der geschichtliche Zustand übergeht in einen nachgeschichtlichen der ewigen Seligkeit oder Verdammnis. Diese Auffassung der Menschheitsgeschichte als eines einheitlichen, in sich geschlossenen, durch Exposition, Peripetie und Katharsis verlaufenden Dramas bedeutete eine ungeheure Umwälzung gegenüber dem geschichtlichen Bewußtsein der vorchristlichen Völker. Von diesen hatte jedes, die Römer, die Griechen, die Ägypter, die Chaldäer, seine eigene Zeitrechnung, die an irgendein für die nationale Geschichte bedeutsames Ereignis anknüpfte. Dementsprechend war auch das Bewußtsein nicht ein Menschheits-, sondern ein bloßes Volksbewußtsein. Von den vorchristlichen Kulturen, auch wie die Anthroposophie sie schildert, gilt bs zu einem gewissen Grade die Spenglersche Auffassung (woraus nebenbei hervorgeht, wie "vorchristlich" diese im Grunde ist!): sie wuchsen aus dem Boden in Indien, Persien, Ägypten usw., relativ unabängig voneinander und auch ohne das Bewußtsein, Glieder einer Kette einer einheitlich-menschheitlichen Geschichtsentfaltung zu sein.
Wenn nun demgegenüber das Christentum mit seiner Geschichtsanschauung den ersten Schritt zur Erfassung einer einheitlichen Menschheit und Menschheitsgeschichte gemacht hat, so darf man freilich nicht vergessen, daß diese Vorstellungen von ihm ja zunächst nur ausgebildet worden sind, um Begriffe zu haben, in denen man die Bedeutung des Ereignisses aussprechen konnte, durch (S161) welches die christliche Religion begründet worden ist. Man kann nun aber sagen: Wenn nichts Geringeres als eine solch gewaltige Umwälzung der Geschichtsbetrachtung, nichts Geringeres als die Erringung eines alle nationalen Begrenzungen überwindenden Gesamtmenschheits-bewußtseins notwendig war, um dasjenige, was man als die Bedeutung dieses Ereignisses zunächst fühlte, auch in Begriffen auszudrücken, dann muß dieses Ereignis schon irgendwie eine solche allgemein-menschliche Bedeutung gehabt haben, eine solche zentrale menschheitsgeschichtliche Stellung einnehmen, wie sie ihm innerhalb des christlichen Geschichtsbildes zugesprochen wird. Dann aber dürfen wir uns, um die Bedeutung des Christusereignisses und seiner Wirkungen zu charakterisieren, vorläufig schon der Begriffe bedienen, die die christliche Weltanschauung aufgestellt hat, wenn wir auch im folgenden die Meinung werden geltend machen müssen, daß diese Vorstellungen zunächst nur ein erster Versuch sind, dieses Ereignis zu begreifen, der keineswegs ein endgültiger sein muß, der vielmehr im Verlaufe der Geschichte noch durch bessere und vollkommenere ersetzt werden kann. Sprechen wir nun also in der Sprache der bisherigen christlichen Weltanschauung, dann dürfen wir von ihr selbst sagen, daß auch ihre Vorstellungen ein Glied bilden in der Geschichte der Erlösung der Menschheit, der Wiederherstellung von deren ursprünglichen Zustand, die durch Christi Opfertod eingeleitet worden ist. Dadurch aber wird auf diese christliche Geschichtsanschauung erst dasjenige Licht geworfen, in welchem ihr wahres Wesen sichtbar wird. Wir können in ihr dann nämlich nicht irgendeine Anschauung sehen, die in irgendeinem Zeitpunkte auftaucht, sondern müssen in ihren Vorstellungen den ersten Keim von Anschauungen erblicken, durch welche eine ursprüngliche Beschaffenheit der Menschheit zunächst für deren Erkenntnis wiederaufleuchtet, um dadurch nach und nach auch in ihrem tatsächlichen Sein sich wiederherstellen zu können.
Für diese Auffassung bildet eine gewisse Bestätigung dasjenige, was nun nach der anderen Richtung hin als Errungenschaft des (S162) Christentums anzuführen ist: So nämlich, wie dieses zum erstenmal in zeitlich geschichtlicher Hinsicht die ganze Menschheit als eine Einheit erkennen gelehrt hat, so hat es sie auch räumlich zum erstenmal praktisch als eine Einheit genommen, indem es von Anfang an nicht als eine Volks-, sondern als eine ausgesprochene Menschheitsreligion aufgetreten ist, die ihre Heilsbotschaft in gleicher Weise zu allen Völkern rug. Und auch weiterhin ist es immer der Hüter und Hort des Einheitsgedankens der ganzen Menschheit geblieben. Das war auch der eigentliche, ursprüngliche Sinn der "Katholizität" der christlichen Kirche.
Nun ist aber die christliche Menschheits- und Geschichtsauffassung, wie sie sich durch die Jahrhunderte entwickelt hat, doch bis auf den heutigen Tag an einer Stelle Torso geblieben. Und diese Unfertigkeit ihrer Ausgestaltung ist auch durchaus darin zum Ausdruck gekommen, daß sie in ihrer bisherigen Gestalt das Mysterium von Golgatha nicht vollständig hat begreifen können. Wir kommen hiermit dazu, zu zeigen, inwiefern sie erst ein Anfang auch im Begreifen dieses Mysteriums war. Das von ihr bisher ungelöste Probllem ist dasjenige des Verhältnisses des einzelnen Menschen zur Menschheit, deren Begriff als eines einheitlichen Ganzen ja durch das Christentum geschaffen, bzw. wiederhergestellt worden war. Freilich wurde dieses Problem niemals in dieser Klarheit gesehen und in dieser Nacktheit ausgesprochen. Aber es ist es doch, als der eigentliche Kern in all den dogmatischen Streitigkeiten und Diskussionen verborgen liegt, die die Christenheit von ihren ersten Tagen bis auf unsere Zeit beschäftigt, bewegt und - gespalten haben. Ich will hier nur auf ein Hauptdiskussionsthema etwas näher eingehen, das sich durch die ganze christliche Zeit hindurchzieht und dem deutlich jenes genannte Problem zugrunde liegt. Es ist die Frage nach der Bedeutung der Erbsünde, von deren Beantwortung ja unmittelbar abhängt die Auffassung von der Bedeutung der Erlösungstat auf Golgatha. Man beantwortete in den ersten christlichen Jahrhunderten dieses Rätsel aus der platonisch-neuplatonisch-gnostischen (S163) Weltanschauung heraus, in deren Begriffsformen als die dazu relativ geeignetsten die christliche Lehre ja zunächst eingekleidet worden ist. Man übertrug da den platonischen Ideenrealisus, das heißt die Anschauung, daß den Allgemeinbegriffen neben den sinnlichen Einzeldingen eine selbständige Wirklichkeit höherer Ordnung zukomme, auf die Menschheit und fasste die "Menschheit" neben den "Einzelmenschen" ebenfalls als eine selbständige, höhere, übersinnliche Wirklichkeit auf, die alle Einzelmenschen geistig durchdringe und zu einem Geist-Organismus zusammenschließe. (Eine Anwendung des platonischen Realismus, die unseren eingangs gemachten Aufstellungen zufolge freilich gerade auf dieses Gebiet nicht gemacht werden darf!) Durch die Erbsünde, so sagte man nun, ist nicht nur Adams persönliches Wesen, sondern in Adam die "Menschheit" korrumpiert worden - wie, vergleichsweise, die Verletzung eines unserer Glieder unseren ganzen Körper erkranken lassen und damit alle anderen seiner Glieder in Mitleidenschaft ziehen kann. So teilte sich uns allen als Gliedern der "Menschheit" die Sündenkrankheit mit, in welche diese durch Adams Verfehlung verfallen ist. Umgekehrt ist durch Christi Opfertat ebenso in die "Menschheit" der Keim der Gesundung hineingelegt worden, und so kommt es, daß auch wir anderen als ihre Glieder der Wirkung dieser Tat teilhaftig werden können. Freilich bereitete dieser Auffassung die Stelle im Neuen Testament eine gewisse Schwierigkeit, wo Christus selbst von der Scheidung der Erlösten und der Verdammten durch das Jüngste Gericht spricht. Danach mußte man also annehmen, daß die durch Christus eingeleitete Gesundung der "Menschheit" sich nicht allen ihren Gliedern mitteilt - im Gegensatz zu ihrer durch die Adamstat bewirkten Erkrankung, die alle ihre Glieder ergriffen hat. Aber eben, weil durch Adams Verfehlungen alle Menschen korrumpiert worden sind und daher nicht aus eigener Kraft, sondern nur durch die von Christus der Menschheit eingegossene Heilkraft gesunden können, mußte man also annehmen, daß von vornherein ein Teil der Menschheit nur dazu ausersehen sei, dieser (S164) gesundmachenden Gnade teilhaftig zu werden, einem anderen Teil aber die ewige Verdammnis vorbestimmt sei. Eine solche strenge Prädestinationslehre vertrat, eben aus seinem Platonismus heraus, bekanntlich Augustinus.
Ihm stand gegenüber der von ihm leidenschaftliche bekämpfte, bezeichnenderweise aus England stammende Pelagius, in welchem zum erstenmal der individualistisch-nominalistische Impuls auf den Plan der Geistesgeschichte trat, der später, immer wieder von England ausgehend, zunächst im Mittelalter sich dem platonischen Ideenrealismus wieder entgegengestellt und diesen in der neueren Zeit dann endlich ganz aus Europa verdrängt hat. Pelagius, von diesem individualstisch-nominalistischen Impuls erfüllt, konnte die platonische Lehre von der Übertragung der Erbschuld auf dem Umweg über die real gedachte Idee der Menschheit auf Adams Nachkommen nicht anerkennen. Er sprach jedem Menschen die Fähigkeit zu, aus eigener Kraft die Seligkeit erringen zu können. Es ist jedoch klar, daß dadurch die Notwendigkeit der Erlösungstat Christi aufgehoben wurde. Und so ward Pelagius denn auch zum Ketzer erklärt. Mit seiner ausgebreiteten Anhängerschaft einigte sich die Kirche dann aber doch auf einen "Semipelagianismus", das heißt auf die Lehre, daß zur Erlangung der Seligkeit zusmmenwirken müsse die durch Christus erwirkte Gnade mit dem eigenen freien Willen des Menschen zur Erlösung. Gehen wir nun weiter durch die Jahrhunderte, so finden wir auf dem Höhepunkte der mittelalterlichen Geistesentwicklung, in den Werken des Thomas von Aquino, bereits wieder eine andere Auffassung über das in Rede stehende Problem. Da Thomas einerseits nur dem den endgültigen Ausdruck zu verleihen pflegte, was sich an Anschauungen bereits eingebürgert hatte, anderseits seine Lehre von der Kirche kanonisiert worden ist, so dürfen wir seine Ansicht als die eigentlich repräsentative ansehen für das, was wir oben die bisherige christliche Weltanschauung nannten. Nach Thomas hat sich die Wirkung der Ursünde Adams auf alle nachgeborenen Menschen einfach dadurch übertragen, daß sie leiblich (S165) alle von ihm auf eine solche Weise abstammen, wie dies eben der Fall ist. Diese Art der Fortpflanzung nämlich, durch die alle Menschen von Adam abstammen, ist selbst ein Teil der Wirkund jener Sünde. Sie ist jetzt immer verbunden mit sinnlicher Lust und Leidenschaft, was sie ohne jene Sünde nicht gewesen wäre. Dadurch trägt jeder Mensch, einfach dadurch, daß er als Nachkomme Adams auf solche Art geboren wird, wie er eben geboren wird, die Wirkung der Erbsünde in sich. Und Thomas weist darauf hin, wie im Gegensatz hierzu Christus nur dadurch der Menschheit die Erlösung vom Sündenfall bringen konnte, daß er nicht nach der Art der anderen Menschen gezeugt, sondern vom Heiligen Geiste durch eine reine Jungfrau unbefleckt empfangen und geboren wurde. Man sieht also: Hier wird der einzelne Mensch in die Menschheit nicht mehr als in eine geistige, sondern in eine physische Ganzheit eingegliedert. Man schaut nicht mehr auf ihre geistige, sondern auf ihre körperliche Einheit Der platonische Ideenrealismus wird nicht mehr auf die Menschheit angewendet.
Im Beginne der neueren Zeit sehen wir dann auf der einen Seite, wie z.B. Luther diese Fragen nicht mehr aus Begriffen, sondern - damit den Kantianismus vorbereitend - aus dem Gemüt, aus dem bloßen religiösen Fühlen heraus zu beantworten sucht. Er kehrt (wie in noch schärferer Art auch Calvin) in gewisser Weise zu der Augustinischen Prädestinationslehre zurück, nur ohne den platonischen Weltanschauungshintergrund, den diese bei Augustinus noch hatte. Es würde hier zu weit führen, die Gründe aufzuweisen, die ihn dazu trieben. Seine Prädestinations- und Gnaden- bzw. Rechtfertigungslehre ist aber jedenfalls nicht die Konsequenz einer philosophischen Doktrin, sondern der Ausdruck eines bestimmten religiösen Erlebens. Sie hat deshalb, so wichtig sie in anderer Hinsicht ist, keine Bedeutung für die Weiterbildung der christlichen Anschauung über Menschheit und Menschheitsgeschichte. Auf der anderen Seite sehen wir durch die Entwicklung der modernen Naturwissenschaften die Idee von der physischen Einheit der Menschheit als eines von einem Stammelternpaar (S166) abstammenden Geschlechts, wie sie noch Thomas in Anlehnung an den mosaischen Schöpfungsbericht im vornaturwissenschaftlichen Zeitalter vertreten konnte, nun ebenso verloren gehen, wie im Laufe des Mittelalters der alte Begrff ihrer geistigen Einheit verlorengegangen war. Die oben erwähnte Spenglersche Geschichtsauffassung, die den Begriff einer "Menschheit" gänzlich abgelehnt und nur einzelne unzusammenhängende "Kulturen" kennt, ist eines unter vielen Beispielen, die dafür angeführt werden könnten, wie die moderne Naturwissenschaft, in as Gebiet der Geschichtswissenschaft eindringend, mit der Zerstörung der Ansicht von der physischen Einheit des Menschengeschlechts die Idee der "Menschheit" überhaupt auflöst.
Hiermit haben wir fnun die Entwicklung aufgewiesen, in welche die eingangs charakterisierten Anschauungen, die die Anthroposophie heute in bezug auf das Wesen der Menschheit errungen hat, hineingestellt werden müssen, wenn ihre Bedeutung erfaßt werden soll. Denn erst von der Höhe dieses Überblickes aus wird ersichtlich, wie erst durch diese anthroposophischen Anschauungen die als Folgewirkung der durch Christus gebrachten Erlösung entstandenen, bzw. wiederhergestellten, wegen ihrer Unfertigkkeit aber durch die Naturwissenschaft der neueren Zeit beinahe wieder vollständig aufgelösten Anfänge einer einheitlichen Menschheits- und Geschichtsauffassung um ein wesentliches Stück, oder genauer ausgedrückt: gerade an der Stelle weitergebildet werden, an der sie sich bisher zunächst als unzulänglich und deshalb später dann als unhaltbar gegenüber den Ergebnissen der Naturwissenschaft erwiesen haben. Durch die Erkenntnis der Reinkarnation, wie die Anthroposophie sie lehrt, wird die Einheit der Menschheit, zu deren Begriff die bisherige christliche Weltanschauung die ersten Bausteine herbeigeschafft hat, zunächst wder als eine geistige aufgefaßt, jedoch in solcher Art, daß die Empfindung, die infolge der Entwicklung des individualistisch-nominalistischen Impulses in der neueren Zeit der moderne abendländische Mensch über sein Verhältnis als "Einzelmensch" zur "Menschheit" hat, zugleich sich (S167) voll befriedigt fühlen kann. Wir werden das weiter unten genauer zeigen. Zunächst aber wollen wir nur in Kürze andeuten, wie dadurch auch die Anschauung über Erbschuld und Erlösung wesentlich vertieft wird. Das Genauere hierüber kann ja in Rudolf Steiners Werken nachgelesen werden. Wir beschränken uns hier auf das Prinzipielle. Auf der einen Seite stellt sich für die geisteswissenschaftliche Forschung die "Erbsünde" als ein am Beginne der Erdentwicklung stattgehabtes Ereignis dar, an welchem alles, was heutige menschliche Individualitäten sind, in seiner damaligen Entwicklungsgestalt beteiligt war. Man kann daher in gewissem Sinne sagen: Jeder einzelne von uns ist damals der Versuchung Luzifers unterlegen. Darum tragen wir auch alle ihre Folgen heute in uns. Freilich wird zugleich auch die von Thomas vertretene Anschauung in ihrer Richtigkeit bestätigt, daß auch durch die Fortpflanzung die Urschuld auf alle Nachgeborenen sich überträgt, indem ihre jetzige Art eine von den Wirkungen des Sündenfalles ist. Auf der anderen Seite ergibt sich auch für die Bedeutung ddes Mysteriums von Golatha aus der Reinkarnationslehre eine viel tiefere Auffassung: Wie jedes Einaatmen und Wiederausatmen, jedes Aufwachen und Wiedereinschlafen kleine Abbilder des größeren Daseinsrhythmus von Inkarnation und Exkarnation, von Geburt und Tod des Menschen darstellen, so haben wir auch in seinem einzelnen Lebenslauf wieder ein Abbild eines noch größeren Daseinsrythmus zu erblicken, den er durchläuft und der nun nichts anderes ist als die Summe aller seiner einzelnen Lebensläufe und daher sein "Gesamterdenlebenslauf" genannt werden könnte. Dieser ist also ebenfalls in der Zeit durch einen Anfang und ein Ende begrenzt, jenseits deren der Mensch in anderen Daseinsformen lebt. Wie nun aber im einzelnen Lebenslauf der Mensch anders beschaffen ist in der Jugend, anders in der Lebensmitte, anders im Alter, so sind auch seine Verkörperungen durchaus verschieden in der ersten, in der mittleren und in der letzten Zeit seines gesamten irdischen Lebens. Es bildet nun einen wesentlichen Teil der anthroposophischen Reinkarnationslehre die (S168) Erkenntnis, daß die Inkarnation der menschlichen Individualität, des menschlichen Wesenskernes in einem einzelnen Leben keinesweg ein einmaliger, bei der Geburt oder Empfängnis stattfindender, sondern ein stufenweise sich vollziehender Prozeß ist, der erst in der Lebensmitte ungefähr zum Abschluß kommt. Und ebenso exkarniert sich das Menschen-Ich nicht erst im Augenblicke des Todes, sondern beginnt damit wiederum schon von der Lebensmitte an, indem es zugleich mit sich in die geistigeWelt hinaufträgt, was es von seinen Erdenerlebnissen der Vergänglichkeit entreissen und der Ewigkeit einverleiben kann; und es findet dieser Prozeß mit dem Tode nur seinen Abschluß. Hierin liegen die Ursachen der oben angedeuteten Unterschiede zwischen den Lebensaltern. Ebenso ist es nun auch mit dem Gesamtlebenslauf der menschlichen Individualität, den die Summe aler ihrer Erdenverkörperungen bildet. Wie sie in einem einzelnen Leben des Menschen als dessen wahres, höheres Ich unter der Oberfläche seiner nach außen erscheinenden "Persönlichkeit" die angedeutete stufenweise Inkarnation und Exkarnation durchläuft, so macht nun in ihrem Gesamtlebenslauf wiederum ihr eigenes höheres Wesen, das heißt ihr tiefster kosmischer Wesensgrund einen solchen stufenweien Inkarnations- und Exkarnationsprozeß durch, indem es in der ersten Hälfte desselben mit jeder folgenden Verkörperung tiefer in das Erdendasein eindringt, in seiner Mitte sich ganz mit diesem verbindet und in seiner zweiten Hälfte aus diesem wieder herausgeht. Dieser tiefste kosmische Wesensgrund der menschlichen Individualität ist aber dasjenige, was wir im Sinne der Anthroposophie die Christuswesenheit nennen. Nun ist aber diese Wesenheit das "höhere Ich" aller menschlichen Individualitäten, sie ist das Gemeinsame, in dem sie alle letztlich urständen. Da nun aber nach der anthroposophischen Lehre die "Menschheit" nichts anderes als die Summe der menschlichen Individualitäten ist, so kann deren gemeinschaftliches höheres Ich auch das "Menschheits-Ich" genannt werden. Und da weiters die "Menschheitsgeschichte" nichts anderes ist als die Summe der (S169) Gesamtlebensläufe aller menschlichen Individualitäten, so ist ihre Mitte auch die durchschnittliche Mitte der letzteren. Und so stellt sich die Inkarnation Christi, die sich in diesem Zeitenmittelpunkt vollzog, als die volle Inkarnation des "Menschheits-Ichs" dar. Dieses lebt nun seither innerhalb des irdischen Daseins; da es aber nicht im Sinne des platonischen Ideenrealismus eine außerhalb der einzelnen Individuen vorhandene Wesenheit, sondern zugleich das eigenste, höhere, kosmische Ich jeder einzelnen Individualität ist, kann eine jede seine Kraft in sich lebendig machen. Die Zukunftsentwicklung der Menschheit wird nun so verlaufen, daß das Menschheits-Christus-Ich sich fortschreitend aus dem Erdendasein in dem Sinne exkarnieren wird, daß es wieder zum Geiste hinaufhebt, was es von der Erde der Vergänglichkeit entreissen und für die Ewigkeit erhalten kann. Da es aber nicht eine über dem Einzelmenschen schwebende Wesenheit, sondern der innerste Kern jeder einzelnen Individualität ist, kann es dieses Ziel nur nach Maßgabe dessen erreichen, was jeder Mensch aus diesem seinem tiefsten Wesen heraus, und das heißt: in Freiheit, nach dieser Richtung hin leisten wird. Hierdurch löst sich auch das Problem der Überwindung der Erbschuld, über das Augustinus und Pelagius sich nicht einigen konnten.
Es konnte dadurch die Vertiefung, die das Christusverständnis durch den aus der Reinkarnationslehre fließenden Menschheitsbegriff erfährt, nur schwach angedeutet werden. Aber wenigstens so viel ist doch daraus zu ersehen, daß dadurch einerseits das Mysterium von Golgatha aus einem bloß formal-juristischen Akt, zu dem es die römische Theologie verabstrahiert hat, zu einer realen Tat wird, indem durch dasselbe - so kann man es kurz ausdrücken - der Christus als das Menschheits-Ich aus dem kosmischen in das irdische Dasein eingezogen ist; daß anderseits das Eingreifen Christi in den Gang der Menschheitsentwicklung überhaupt als ein nicht bloß einmaiges, sondern durch die ganze Menschheitsgeschichte lebendig andauerndes erkannt wird, dessen Charakter nur durch fortwährende Metamorphosen (S170) hindurchgeht, von denen diejenige lediglich die wichtigste und entscheidende bildet, die sich durch das Mysterium von Golgatha vollzogen hat.
Nun hängt ja diese Vertiefung der Christuserkenntnis durchaus zusammen mit einem Ereignis der Entwicklung des Christentums, das allerdings erst durch ihre Ergebnisse mit dem rechten Verständnis aufgenommen werden kann - einem Ereignis, dessen Eintritt Rudolf Steiner des öfteren als noch in unserem Jahrhundert der Menschheit bevorstehend vorausgesagt hat: mit dem Wiedererscheinen Christi in einem ätherischen Leibe. Hier soll nur einiges Wesentliche desselben hervorgehoben werden. Vom 20.. Jahrhundert an, so lautet die Vorhersage Rudolf Steiners, wird der Christus zunächst von wenigen, dann von immer mehr Menschen in ätherischer Gestalt durch die Erdenmenschheit wandelnd geistig geschaut werden. Es wird dieses Ereignis aus der oben charakterisierten Christausauffassung heraus verständlich als eine erste Etappe in der beginnenden Exkarnation Christi aus dem Erdensein, in das er durch das Mysterium von Golgatha vollständig eingezogen ist - als Exkarnation in dem Sinne, daß er dabei alles das mit in die geistige Welt hinaufträgt, was er von der Erde für den Fortgang des Weltenwerdens retten kann. Was wird nun durch dieses neue Christusereignis im wesentlichen zu dem hinzukommen, was bisher Christentum und christliche Weltanschauung war? Ein Doppeltes ist da zu nennen: Auf der einen Seite wird dadurch, daß der Christus innerhalb der Erde waltend geistig geschaut werden wird, die oben charakterisierte, von der Anthroposophie vertretene Christusauffassung Platz greifen, die in dem Christus das höhere Menschheits-Ich sieht, das durch das Mysterium von Golgatha in die Erde eingezogen ist und seither von jedem Menschen im Sinne des Pauluswortes "Nicht ich, sondern der Christus in mir" in seinem Innersten gefunden werden kann. Das andere, was dieses Christusereignis bringen wird, ergibt der Blick auf die ätherische Hülle, in welcher Christus erscheinen wird. Hier kann allerdings nur angedeutet werden, daß diese Hülle jene Wesenheit bildet, die in der Genesis als der "Baum des Lebens" (S171) erscheint, der dem Menschen bei der Vertreibung aus dem Paradies entzogen wurde, - jene Wesenheit, die dann durch Christus der Menschheit wieder einverleibt wurde, und in die der Auferstandene geklediet zuerst dem Paulus als einer "Frühgeburt" vor Damaskus erschienen ist, - eine Wesenheit, die zugleich ein Engelwesen ist. Das heißt aber: die in jene Hierarchie eingereiht werden muß, zu deren Aufgaben es gehört, das Menschen-Ich im Sinne der Weltenordnung durch die aufeinanderfolgenden Verkörperungen hindurchzugeleiten. Daher wird, wie die Verköroperung Christi am Beginn unserer Zeitrechnung in einem physischen Menschenleibe den Einzelmenschen wieder in die Gesamtmenschheit zunächst als in eine physische Einheit eingegliedert hat - man erinnere sich an die für das bisherige Christentum repräsentative Anschauung des heiligen Thomas - so seine bevorstehende "Verkörperung" in einer ätherischen Engelhülle ihn in die Gesamtmenschheit als in eine geistige Einheit in solcher Art eingliedern, wie sich dies durch die Tatsache der Reinkarnation ergibt. Diese beiden Elemente, um welche die christliche Weltanschauung durch das kommende Christusereignis bereichert werden wird, sind aber genau diejenigen, von denen wir zeigten, daß sie sich in der Anthroposophie heute bereits ans Licht zu ringen begonnen haben. Und so darf man die letztere als das Morgenrot bezeichnen, durch welches, seine Strahlen voraussendend, das Licht sich ankündigt, das eigentlich ausgeht von dem neuen Tage, den in der Entwicklung des Christentums das kommende Christusereignis heraufbringen wird.
Daß die Entwicklung des lebendigen Christentums in eine solche neue Epoche werde eintreten müssen, haben einzelne Geister schon seit Jahrhunderten vorausgeahnt und vorherverkündigt. Am eindrucksvollsten Lessing in einer Schrift über "Die Erziehung des Menschengeschlechtes". Rudolf Steiner hat immer wieder auf die große Bedeutung dieser Schrift hingewiesen. In ihr war es zum erstenmal, daß aus einer lebendigen Vertiefung in den Geist des Christentums der Gedanke der Reinkarnation ausgesprochen worden ist. Aber mit ihm verbindet Lessing zugleich (S172) den anderen, der schon aus dem Mittelalter herübertönte, den Gedanken des dritten Reiches, des ewigen Evangelums. Was ist aber dieses ewige Evangelium anderes als das Sich-wieder-Auftun der geistigen Welt, das Wiedererscheinen Christi für das geistige Schauen, durch das wir, um Kunde von ihm zu erhalten, dann nicht mehr auf die vier geschriebenen Evangelien allein angewiesen sein werden, sondern wodurch dann zu diesen hinzutreten wird die immerwährende lebendige Offenbarung der Engelreiche, des Chritus im geistigen Schauen? So sind es auch hier deutlich die beiden von uns charakterisierten Elemente, die die Zukunft nach der Meinung Lessings zu dem bisherigen Christentum hinzufügen muß.
Wirklich heraufgeführt worden ist der Morgen des ewigen Evangeliums aber erst durch Rudolf Steiner mit seiner Anthroposophie.
Freilich wird diese heute noch von den verschiedensten Arten vermeintlichen Christentums bekämpft, die in Wirklichkeit aber Verdunkelungen seines wahren Sinnes oder Hemmnisse für seine lebendige Weiterentwicklung sind. Ich will nur zwei davon anführen.
Auf der einen Seite ist vor kurzer Zeit von der Theosophischen Gesellschaft die ja schon vor mehr als einem Jahrzehnt inaugurierte Krishnamurtibewegung wieder erneuert worden, die eine physisch-menschliche Wiederverkörperung des Christuswesens lehrt, indem sie dieses allerdings zugleich in einer chaotischen Weise mit anderen Weltlehrererscheinungen vermengt. Beides: diese geistige Identifizierung des Jesus Christus mit anderen religiösen Lehrern und die Theorie von seiner menschlichen Wiederverkörperung bedeutet ene totale Verkennung der einzigartigen Bedeutung des Mysteriums von Golgatha, das sich ja seinem Wesen nach, wie wir es zu kennzeichnen versuchten, nicht wiederholen kann - damit aber auch ein Aufgeben der gerade durch das Christentum errungenen wirklich geschichtlichen Betrachtung des Menschheitswerdens. die, wie Rudolf Steiner (S173) einmal bemerkte, ohne einen Mittelpunkt, durch den das Ganze erst eie Struktur bekommt, ebensowenig möglic ist, wie eine Wage ohne den Stützpunkt in der Mitte des Wagebalkens.
Auf der anderen Seite steht die katholische Kirche, die nicht in sich aufnehmen will, was aus der lebendigen Entwicklung des Christusimpulses herausheute als Weiterbildung des christlichen Menschheitsbegriffes und als daraus auch erfließende Vertiefung des Christusverständnisses in die Welt zu treten begonnen hat. Die das nicht aufnehmen will, obwohl sie fühlt, daß die Weiterentwicklung des Christentums gerade von der Gegenwart an eine Lösung der mit jener Erweiterung des Menschheitsbegriffes zusammenhängenden Probleme fordert. Während der Pfingstwoche des Jahres 1926 fand in Wien, veranstaltet von der österreichischen Leogesellschaft, unter Mitwirkung der der deutschen Görresgesellschaft, eine Tagung statt zur Prüfung des Problems der Wiedervereinigung der östlichen Kirchen mit der katholischen Kirche. Im Rahmen dieser Tagung hielt der Wiener Universitätsprofessor Eibl einen Vortrag, in dem er die geistigen Grundlagen aufzuweisen suchte, auf die eine solche Wiedervereinigung gestell werden müßte. Er zeigte zunächst, wie dem Gegensatz zwischen den östlichen Kirchen und der katholischen letztlich zugrunde liege die Kluft zwischen dem platonischen Ideenrealismus und dem individualistischen Nominalismus. Denn in den östlichen Kirchen hat sich bis auf den heutigen Tag jenes ältere platonisch-gnostische Christentum erhalten, während im Westen auch das religiöse Leben von dem nominalistischen Individualismus durchsetzt worden ist, der die Weltanschauungsgrundlage der westeuropäischen Wissenschaft und Zivilisation bildet. Für den Osten ist die in der "Kirche" zur Sichtbarkeit gelangende geistige Einheit der durch Christus erlösten "Menschheit" das Primäre, für den Westen die Erlösung, die Rechtfertigung des Einzelnen. Eine Wiedervereinigung der östlichen Kirchen mit der des Westens könne daher nur dann Aussicht auf dauerhaften Bestand haben, wenn es zugleich gelinge, eine Weltanschauung auszugestalten, in (S174) welcher der Individualismus des Westens mit dem Universaismus des Ostens versöhnt wird. Daß so etwas aber möglich sei, dafür stellte der Vortragende Augustinus als Beispiel hin, der einerseits Platoniker war, anderseits der Vater des Individualismus genannt werden kann. Dieser Ansicht gegenüber muß nun aber geltend gemacht werden, daß Augustinus am Beginne, wir Heutigen aber in einem weit vorgerückten Entwicklungsstadium des Individualismus stehen; und daß daher auch hier im Grunde eine ungeschichtliche Betrachtungsweise waltet, wenn man glaubt, es könne durch eine Erneuerung oder Weiterbildung der augustinischen oder auch nur der scholastischen Weltanschauung etwas für die Lösung der Gegenwartsaufgaben getan werden. Anderseits kann aber eine Harmonisierung des westlichen Individualismus und des östlichen Universalismus auch dadurch nicht hergestellt werden, daß man sie einfach so, wie sie heute sind, zu einer "einheitlichen" Weltanschauung zusammenkoppelt. Denn in ihrer gegenwärtigen Gestalt schließen sie sich gegenseitig schechterdings aus. Eine gesunde und lebensfähige Versöhnung zwischen ihnen kann nur dann eintreten, wenn diese sich einstellt als ein Ergebnis des lebendigen Fortschreitens der menschlichen Geistesentwicklung des Abendlandes, welches gegenwärtig der hauptsächlichste Träger der ersteren ist. Durch die Reinkarnations-erkenntnis, wie die Anthroposophie sie lehrt, ist aber die abendländische Geistesentwicklung in organischer Weise heute bereits so weit fortgeführt worden, daß dadurch eine geistige Versöhnung mit dem Osten möglich wird. Durch sie ist auf der einen Seite die Entwicklung des europäischen Individualismus erst auf ihren eigentlichen Höhepunkt hinaufgeführt worden; aber indem dieser Individualismus dadurch zugleich ins Geistige hinaufgehoben wurde, ist er auf diesem seinem Gipfelpunkte zugleich zu einem geistigen Universalismus neuer Art geworden; denn auf dem tiefsten Wesensgrunde der Individualität wurde die wahre Wirklichkeit der "Menschheit" gefunden. Wenn nun dieser neue Menschheitsbegriff deshalb den (S175) Empfindungsansprüchen des Westeuropäers voll gerecht wird, indem er die Selbständigkeit und Freiheit, die sich die menschliche Individualität durch die abendländische Geistesentwicklung errungen hat, unangetastet läßt, so kann er anderseits doch auch vom Osten mit Verständnis aufgenommen werden, weil er ein geistiger ist. Freilich ist er gegenüber dessen bisherigem Menschheitsbbegriff ein neuer. Aber da auch der Osten schließlich die allgemeine Menschheitsentwicklung in gewisser Weise mitmacht, wird er fühlen, daß dieser neue Menschheitsbegriff den Empfindungen, wie sie dadurch auch in ihm heute bis zu einem gewissen Grade leben, adäquater ist als der alte. So wird auf der Grundlage der Reinkarnationserkenntnis eine Einigung des östlichen und westlichen Christentums zustande kommen. Allerdings wird sich diese Einigung nicht innerhalb der Kirche vollziehen, sondern zwischen all denen, die im Osten und Westen Träger des lebendig sich entwickelnden Christentums sind. Denn wer die zweitausendjährige Geschichte der katholischen Kirche kennt, der weiß, daß sie diese lebendige Weiterentwickung des Christentums nicht mitmachen kann. So zeigt sich an diesem Problem, wie die durch die Anthroposophie erfolgte Weiterbildung des Menschheitsbegriffes auch ihre Bedeutung hat für die - ja zu den großen Aufgaben unserer Zeit gehörende - Verständigung zwischen der östlichen und westlichen Menschheit, im besonderen auch, insofern sich diese zum Christentum bekennt.
Fassen wir zum Schlusse die Ergebnisse unserer Ausführungen zusammen, so dürfen wir sagen: Die anthroposophische Menschenwesenserkenntnis, oder mit anderen Worten: die Reinkarnationserkenntnis, wie sie die Anthroposophie lehrt, tritt heute in die Wellt nicht als etwas, was dem Geiste der abendländischen Kultur und der dieser zugrunde liegenden christlichen Religion widerspricht, sondern im Gegenteil: als dasjenige, was die Menschheitsidee, die durch das Christentum bisher in ihren ersten Anfängen entwickelt worden ist und die der abendländischen Zivilisation ihr Gepräge verliehen hat, die aber in der neueren Zeit von dieser selbst (S176) durch die moderne Naturwissenschaft zerstört zu werden drohte, an den Punkten, an denen sie sich bisher als unzulänlich nd deshalb unhaltbar erwiesen hat, korrigiert und zugleich so weiterbildet, wie es heute notwendig ist, damit sich das Christentum und die abendländische Zivilisation weiterentwickeln können - wie es auch notwendig ist für die Verständigung zwischen östlicher und westlicher Menschheit, von der ja die weiteren Schicksale Europas mit abhängen werden. Man charakterisiert daher die Mission, die die Anthroposophie in unserer Zeit zu erfüllen hat, nicht ganz richtig, wenn man lediglich sagt: sie hat die Wiederverkörperungslehre zu bringen - sondern nur, wenn man so sagt: sie hat- durch das Hinzufügen der Wiederverkörperungslehre - vor dem Zerfall zu retten und zugleich um ein Stück weiterzubilden die Anschauungen über das Wesen des Menschen und der Menschheit, die als eine Folge der Erlösungstat auf Golgatha bisher bereits in den ersten Anfängen entstanden waren und die in die Zukunft hinein sich immer weiter und weiter zu entfalten berufen sind.
