Der Deutsche Idealismus II

S126   Ihren Gipfel und zugleich Abschluß erreichte die philosophische Entwicklung in Deutschland, die mit Kant eingesetzt hatte, in G.W.F.Hegel. Wie Fichte von der "Kritik der praktischen Vernunft", Schelling von der "Kritik der Urteilskraft" (oder der ästhetischen Vernunft), so suchte Hegel von der "Kritik der reinen Vernunft" her, d.h. unmittelbar im Element des Erkennens selbst den Kant'schen Agnostizismus zu überwinden oder das Problem der Erkenntnis im modernen Sinne zu lösen.

   Den Punkt, von dem aus die Hegel'sche Philosophie in ihrer besonderen Form sich entwickelte, bildete (wie oben schon angedeutet) das Schelling'sche Identitätssystem. Dieses war erwachsen aus der intellektuellen Anschauung, wie Schelling sie verstand, stellte das Absolute nicht, wie Fichte es getan, als das "absolute Ich" dar, sondern als das "Subjekt-Objekt", als die Einheit von Geist und Natur und "konstruierte" im Sinne dieser Zwei-Einheit das Wesen der einzelnen Erscheinungen, die in Natur und Menschenleben auftreten. Hegel hielt dieses System im Prinzip für die Lösung des Erkenntnisproblems; was er an ihm auszusetzen hatte, war nur, daß einerseits kein Weg gezeigt wurde zu der intellektuellen Anschauung hin, auf der es beruhte, und daß andererseits aus dieser heraus, wie Schelling sie auffaßte, sich keine hinreichende, alle Willkür ausschließende Methode für die Konstruktion des Einzelnen aus dem Ganzen, des Unterschiedenen aus dem Einheitlichen ergab. Den letzteren Mangel empfand, wie wir geschildert haben, Schelling von einer gewissen Zeit an selbst; er glaubte ihn jedoch nur überwinden zu können durch die Ausbildung einer noch höheren Erkenntnisart, die er dann durch das Studium der Mystiker zu erlangen suchte. Was die intellektuelle Anschauung zu erfassen nicht vermochte, war der Anstoß, das Bewegungsmoment, das von der Einheit zu der Zweiheit hinführt.

   Hegel glaubte zu diesem Bewegungsmoment dadurch zu kommen, daß er mit der Schelling'schen Darstellung des Absoluten als des Subjekt-Objektes den Dreischritt von Thesis, Antithesis, Synthesis verband, wie ihn zuerst Fichte geltend gemacht hatte. Nun hatte sich dieser für Fichte ergeben aus der Fassung des Absoluten als des "absoluten Ich" oder des "absoluten Subjekts", repräsentierte also eine Überordnung de Idealen über das Reale, des Moralischen über das Natürliche. Um diese Einseitigkeit auszugleichen, spricht Hegel diesen Dreischritt der Entwicklung dem Begriff als solchem zu, - bezeichnet ihn als die Entfaltung, die im Wesen des Begrifflichen begründet sei und stattfinde. Zugleich kennzeichnet er - und hierin liegt sein eigenster Beitrag - das Absolute überhaupt wesentlich als Begriff. Er begibt sich damit von dem subjektivistisch-ethizistischen Pol über die Mitte der Subjekt-Objekt-Identität, in welche sich die künstlerisch orientierte Philosophie Schellings hineingestellte hatte, hinüber auf den objektivistisch-erkenntnismäßigen Pol in S127 der Auffassung des Absoluten. Zugleich vereinigt er aber alle drei möglichen Auffassungen des Absoluten, wie sie durch Fichte, Schelling und ihn selbst (im engeren Sinne) repräsentiert werden, in seiner Deutung desselben: die subjektivistisch-idealistische, indem er dem Absoluten den Dreischritt der Entwicklung (Thesis, Antithesis, Synthesis) zuschreibt, - die Identitätsauffassung, indem er an der Charakteristik des Absoluten als Subjekt-Objekt-Einheit festhält, - und die objektivistisch-realistische, indem er das Absolute wesentlich als Begriff, d.h. als Sache faßt. In dieser allumfassenden Synthese liegt das Abschließende, in dieser Art und Richtung des Philosophierens nicht mehr Überbietbare seiner Leistung. Zum Organ bzw. zur Methode des Philosophierens aber wird ihm, wie für Fichte der Ich-Akt, für Schelling die "intellektuelle Anschauung" es gewesen war, die "dialektische Bewegung des Begriffes" durch Thesis, Antithesis und Synthesis hindurch, die, da der Begriff als das Absolute zugleich das Sein ist, auch für ihn wiederum zugleich die Entfaltung des Seins und des Erkennens bedeutet.

   Wie sieht nun die von Hegel erreichte Synthese im Konkreten aus? Sie besteht in dem, wozu nach all dem Angedeuteten seine Auffassung vom Begriffe sich notwendig gestalten mußte. Diese seine spezifische Lehre vom Begriff bildet in der Tat einerseits den Kern seiner Philosophie, wie andererseits das Ganze der letzteren im Grunde wieder nichts anderes darstellt als eine bestimmte Lehre vom Begriff.

   Als das Absolute ist der Begriff für Hegel zunächst das an und durch sich selbst Seiende. In mittelalterlicher Teminologie ausgedrückt, haben wir es also mit einem extremen Begriffsrealismus zu tun. Die Begriffe werden für Hegel nicht bloß - als "universalia ante res" - vom göttlichen Erkennen gedacht, sondern sind - wie die Ideen es für Plato waren - das Göttliche selbst. Als solche sind sie nun außerdem ein Lebendiges, sich aus sich selbst Entwickelndes. Ihre Entwicklung aber - und hier kommt nun die Fichtesche Trias zur Geltung - geht so vor sich, daß jeder Begriff aus sich seinen Gegenbegriff - als seine Antithesis, seinen Widerspruch, seine Negation - hervorbringt, welch letzterer aber, da er einen bestimmten Inhalt hat, nicht nur Negation, sondern zugleich auch eine neue Position bedeutet; in einem dritten Schritt werden die beiden Gegenbegriffe in einem höheren, reicheren Begriff, der ihre Synthesis bedeutet, vereinigt oder - nach dem Ausdrucke Hegels - in einem dreifachen Sinn "aufgehoben", nämlich zugleich überwunden, aufbewahrt und auf eine höhere Stufe der Entwicklung gehoben. Dieser dritte Begriff macht sodann als neue Thesis dieselbe Entfaltung durch Antithesis und Synthesis durch.

   Für Hegel ist somit die gesamte Begriffswelt ein Entwicklungszusammenhang, der einen bestimmten Anfang, Verlauf und Abschluß hat, und in dem jeder Begriff seine bestimmte Stelle einnimmt. In diesem Sinne hat Hegel in seiner "Wissenschaft der Logik" eine umfassende Darstellung der Begriffswelt gegeben, in der die ganze Fülle der Allgemeinbegriffe (Kategorien) und Begriffsbeziehungen (logische Funktionen) zur Entwicklung kommt. Diese Logik nimmt in der Geschichte des menschlichen Denkens einen einzigartigen Platz ein. Sie stellt wohl den höchsten Gipfel dar, der in der Durcharbeitung der Begriffswelt erreicht worden ist. S128 Der erste, ursprünglichste Begriff, aus dem alle übrigen hervorgehen, kann im Sinne dieser Logik nur derjenige sein, der bloß das Setzen von Etwas schlechthin, die Thesis überhaupt, in der leersten und allgemeinsten Art repräsentiert: der Begriff des Seins. (Man sieht hier, wie die alte Ontologie in dem neuen Gewande einer spekulativen Logik auch da noch einmal auftritt). Dieser bringt als seine Negation den Begriff des Nichts hervor, und beide vereinigen sich als in ihrer Synthese im Begriffe des Werdens. Das letztere gliedert sich in den Gegensatz des Entstehens und des Vergehens, und diese beiden erzeugen in ihrer Vereinigung das Dasein als das bestimmte Sein. Als solches ist dieses wesentlich Qualität. Wird diese als Einheit oder Vielheit bestimmt, so bedingt sie als ihren Gegensatz die Quantität. Die Synthese beider ist das Maß, in welchem das Wesen der Sache zum Ausdruck kommt.

   Damit aber erreicht die erste Hauptstufe der Begriffsentwicklung ihren Abschluß und geht in die zweite über. Indem nämlich der begriffliche Inhalt sich zum Wesen bestimmt, erscheint er nicht mehr als das, was er schlechthin "an sich" ist, sondern als das, als was ihn ein Begreifendes im Erkennen "für sich" erfaßt. Und als solches steht das Wesen nun der Erscheinung als seinem Gegensatz gegenüber. Kommen die beiden zur Deckung, so entsteht als ihre Synthese die Wirklichkeit. Und diese bildet nun den Übergang zur dritten Hauptstufe in der Entwicklung des Begriffs. Jetzt erlangt für die letztere der Umstand erst volle Aktualität, daß die Wirklichkeit als ein Objektives einem Subjektiven gegenübersteht. Wird dieser Umstand ins Auge gefaßt, so tritt an der Wirklichkeit die Seite in den Vordergrund, daß sie Begriff ist. Damit aber kommt die neue Zweiheit des subjektiven und des objektiven Begriffs zur Erscheinung. Subjektiv ist der Begriff, insofern er nur das Wissen des Subjekts repräsentiert; objektiv, insofern er nur das Bestimmende der Wirklichkeit darstellt. Die Einheit beider bildet die Idee, in welcher die Sache zum Bewußtsein ihrer selbst gelangt bzw. das Bewußtsein sich als die Sache selbst weiß.

   Wie man aus diesem kurzen Hinweis auf den Inhalt der Hegel'schen Logik ersieht, vollzieht sich die Entfaltung der Begriffswelt in ihr tatsächlich auf dem Wege des fortgesetzten Erzeugens und Überwindens von Widersprüchen. Hegel bezeichnete die so aufgefaßte Entwicklung, wie schon erwähnt, als die "dialektische Bewegung" des Begriffs. Diese Bezeichnung knüpft an das "transcendentale Dialektik" betitelte Kapitel von Kants "Kritik der reinen Vernunft" an. In diesem waren die Widersprüche, zu denen die "Vernunftideen" führen, wenn sie auf Gegenstände (Objekte) bezogen werden, als Beweise dafür hingestellt worden, daß ihnen solche nicht entsprechen, d.h. daß das Absolute (Unbedingte), das diese Ideen bedeuten, nicht Inhalt unseres Erkennens werden könne, oder noch anders ausgedrückt: daß die Vernunft keine selbständige Erkenntniskraft neben dem Verstande sei. Hegel, indem er den Widerspruch in das Wesen des Begriffes selbst aufnimmt, zeigt, daß die Vernunft es allerdings mit Widersprüchen zu tun hat, diese aber keinen Einwand gegen sie als selbständige Erkenntniskraft bedeuten. Im Gegenteil: sie liefern gerade den Beweis dafür, daß die Vernunft das Absolute, das eben der Begriff als solcher darstellt, wirklich als Erkenntnisobjekt zu ergreifen imstande ist. Dagegen enthüllt sich der Verstand eben dadurch als eine untergeordnete Erkenntnisfähigkeit, daß er die Wahrheit nur als das mit sich Gleiche, d.h. nur im Sinne des Satzes S129 der Identität zu fassen vermag. Damit bleibt er aber der Sache immer äußerlich gegenüberstehen. Die Vernunft hingegen als das höhere Erkenntnisvermögen dringt in das Innere der Sache selbst ein, entdeckt, wie dieses selbst seinen Gegensatz aus sich hervorbringt und diesen auf einer höheren Stufe seiner Entwicklung wieder überwindet. Und sie macht kraft ihrer eigenen Beweglichkeit, die den Gegensatz zur Starrheit des Verstandes bildet, diesen Entwicklungsprozeß der Sache selbst mit. Damit liegt für sie die Wahrheit - es ist das allerdings eine höhere als die bloße Verstandeswahrheit - nicht in der abstrakten Widerspruchslosigkeit eines Erkenntnisinhaltes, sondern zunächst darin, daß er innerhalb der dialektischen Entfaltung des Absoluten an der richtigen Stelle steht, im weiteren in der Entwicklung des Absoluten als ganzer. Die Vernunft erscheint so als das dem Absoluten spezifisch zugeordnete Erkenntnisinstrument. Und Hegels Streben zielte - wie in anderer Art schon dasjenige Fichtes und Schellings - in aller Entschiedenheit darauf hin, das menschliche Erkennen von der Stufe des Verstandes, auf der es in den vorangehenden Jahrhunderten gestanden, zu derjenigen der Vernunft als einer selbständigen und höheren hinaufzuheben. Wenn er - wie seine beiden Vorgänger - wieder vom Absoluten und dessen Erkenntnis sprach, so kam es ihm vor allem darauf an, eine Erkenntnisart zu entwickeln, die, wie der Verstand das Endliche und Bedingte, so das Unendliche und Unbedingte zu ergreifen und, d.h. seinem Gehalte nach darzustellen vermag. Nur suchte er eben diese Erkenntnisart im engsten Sinne aus den Elementen des  Erkenntnislebens selbst herauszuarbeiten.

   Ein Hauptkennzeichen dieses höheren, "spekulativen" oder "dialektischen" Denkens im Hegel'schen Sinne liegt, wie schon bemerkt, darin, daß es nicht nur eine Methode des Erkennens oder Darstellens, sondern zugleich die Art sein soll, in der sich die Wirklichkeit oder das Absolute selbst entfaltet. Die Gesetze des Erkennens und des seins fallen in dieser Dialektik völlig in eins zusammen. Das Erkennen gestaltet sich da zu einem restlosen Untertauchen in das Sein und einem Sich-Mitbewegen mit der Bewegung des Seins. Das war es, worin Hegel seinen Fortschritt speziell gegenüber Schelling erblickte. Dieser hatte allen Dingen (nach Hegels Auffassung) äußerlich sein Schema: Einheit-Zweiheit angeheftet bzw. sie äußerlich im Sinne dieses Schemas angeordnet. Hegel entwickelt die Ordnung des Seins aus diesem selbst bzw. aus der Art heraus, wie dieses selbst sich entfaltet. Dazu bedurfte er des intimsten Eindringens in die Sache selbst. Und ein solches wurde ihm eben dadurch möglich, daß er grundsätzlich ihren Begriffsinhalt als ihr Wesen ansah. Denn der letztere stellt immer etwas ganz Bestimmtes dar. Damit ist ein weiterer Grundzug des Hegel'schen Philosophierens ausgesprochen: er liegt einmal in der Ablehnung alles willkürlichen, subjektivistischen Denkens und in dem Streben nach strengster Objektivität, d.h. darnach, seine Ausführungen restlos aus dem Wesen der Dinge selbst herauszuentwickeln. Und zum andern in der Ablehnung alles unklaren oder inhaltlosen Redens über das Absolute, Gott, Geist usw. Der Gehalt, den diese Worte in sich bergen, sollte zu klarer, inhaltvoller Darstellung kommen.

   Nun hat freilich das Zusammenfallen von Erkennen und Sein in der "dialektischen Bewegung" seinen Grund in der Eigenart der philosophischen S130 Konzeption Hegels überhaupt, wie wir sie einleitend kennzeichneten. Ein Merkmal derselben erkannten wir darin, daß mit dem Wesen des Begriffs verbunden wird jener Dreischritt der Entwicklung, der von Fichte, der ihn zuerst geltend machte, der Entfaltung des Ichs oder des Selbstbewußtseins abgelesen worden war. Wird diese dialektische Bewegung mit dem Begriffe verknüpft, so ergibt sich die Möglichkeit, die gesamte Welt der Begriffe in einem dialektischen Entwicklungszusammenhang anzuordnen. Und es soll nicht geleugnet werden, daß eine solche Anordnung derselben durchaus möglich ist. Hegel will die Sache aber so verstanden wissen, daß die Begriffe selbst es sind, die sich in dieser Art auseinander entfalten, und daß seine Darstellung diese Entfaltung nur mitmacht. Denn die Übertragung der dialektischen Bewegung auf das Begriffliche ist ja nur der Ausdruck des andern Merkmals seiner philosophischen Konzeption: daß der Begriff das Absolute und als solches die Einheit von Objekt und Subjekt ist, d.h. nicht nur das Gewußte, sondern zugleich auch das Wissende darstellt. Damit aber verleiht Hegel den Begriffen eine Art von Lebendigkeit, ja ein Bewußtsein und sogar Selbstbewußtsein, die ihnen keineswegs zukommen, sondern ihnen vom erkennenden Menschen bloß erborgt sind. Und so kommt die Einheit von Erkennen und Sein in der dialektischen Bewegung dadurch zustande, daß auch dem Sein die Bewegung zugesprochen wird, die in Wahrheit nur im Erkennen stattfindet. Das bedeutet aber, daß, im höchsten Sinne, auch Hegel sich nicht restlos an die "Sache" selbst hingibt, sondern ihr etwas aufdrängt, was aus dem erkennenden Subjekte stammt. Der dialektische Zusammenhang wird für ihn dadurch zum einzigen Gesichtspunkte, von dem aus der die Beziehungen zwischen den Begriffen betrachtet. Nun ist dieses Schema zweifellos fruchtbarer als das von Schelling angewendete; trotzdem bleibt auch es ein aus einer andern Sphäre an die Begriffe herangetragenes; und es ist denn auch, zwar noch nicht bei Hegel selbst, aber bei seinen Schülern vielfach zu einer Spielerei ausgeartet, die nicht weniger willkürlich verfuhr als die der Naturphilosophen.

   Nun spiegelt sich aber die Grundkonzeption Hegels nicht nur in der Methode und der Bedeutung, die der Begriffsentwicklung seiner Logik zukommt, sondern auch in dem Inhalte der letzteren, - wie aus der oben gegebenen Skizze bereits ersehen werden konnte. Hegel sagt einmal, es handle sich darum einzusehen, daß die Dialektik in der Natur des Erkennens selbst gelegen sei. Dies ist insofern richtig, als das Verhältnis des Denkens zum menschlichen Bewußtsein in Betracht kommt. Ist nämlich der Mensch einmal zum Denken über die Erscheinungen der äußern Welt erwacht, so kommt er früher oder später unvermeidlich dazu, auch seine Denktätigkeit selbst zum Gegenstande seines Nachdenkens zu machen. Damit aber spaltet er sich selbst in Subjekt und Objekt. In weiterer Folge muß ihm dann einmal aufgehen, daß, indem seine denkende Betrachtung sich auf sein Denken richtet, sein Denken sich in sich selbst erfaßt, d.h. die Zweiheit von Subjekt und Objekt, aber auch diejenige von Erscheinung un d Wesen in diesem Akte sich aufhebt. Denn das Objekt, auf das sich die Betätigung in diesem Akte richtet, ist diese Betätigung selbst, und was sich ihr als ihre Erscheinung darbietet, ist, da sie sich selbst ja nicht als ein Äußeres gegenübersteht, unmittelbar ihr Wesen. Der Mensch ist dann im höheren Sinne zu sich selbst gekommen. Diese Stufenfolge von Erlebnissen S131 des denkenden Menschenbewußtseins gegenüber sich selbst - welche als Erfahrung dem Philosophieren Hegels (wie schon demjenigen seiner Vorgänger) zugrunde liegt - wird von ihm in die Erzeugnisse des Denkens: die Begriffe, hineingelegt und als deren eigene, dialektische Entwicklung gedeutet. Es sind daher in Wirklichkeit die Stufen der menschlichen Selbstbewußtseinsentwicklung, was in Hegels Logik als die Hauptstufen der Begriffsentwicklung: die Lehre vom "Sein" oder dem "Begriffe an sich", die Lehre vom "Wesen" oder dem "Fürsichsein und Schein des Begriffs" und die Lehre vom "Begriff" oder dem "Begriff an und für sich". Die Hegelsche Logik gibt in Wahrheit eine Schilderung der menschlichen Bewußtseinsentwicklung, aber in der Abstraktionsmaske einer Begriffsentwicklung. Sie empfängt die in ihr waltende Dynamik durchaus von den Triebkräften der Bewußtseinsentwicklung. Weil die dialektische Bewegung in Wahrheit im Verlauf der menschlichen Bewußtseinsentwicklung wurzelt, darum erlangt sie auch in Hegels Logik ihre volle Bedeutung gerade da, wo ausgesprochene Bewußtwerdungsprozesse geschildert werden. Denn Hegel läßt, wie gezeigt, nicht nur bestimmte Begriffsinhalte in ihre Gegensätze umschlagen und sich mit diesen zu höheren Synthesen vereinigen, sondern auch das Begriffliche überhaupt in den Begreifenden, und diese Gegensätze dann in dem sich denkenden Gedanken zur Synthese gelangen. Und gerade in den letzteren Prozessen liegt - wie wir weiter noch sehen werden - der Schwerpunkt seiner Darstellung. Weil aber dies alles doch nur die Entfaltung des Begriffs selbst sein soll, darum gehört es für Hegel alles in den Inhalt der "Logik" oder der "Wissenschaft vom Begriffe", und so enthält diese in einer bestimmten Form bereits den Inhalt der ganzen Bewußtseins-, ja, der gesamten Weltentwicklung.

   Aber dies ist doch wiederum nur die eine Seite der Sache; die andere ergibt sich dadurch, daß nicht bloß das Absolute "Begriff", sondern auch umgekehrt der Begriff das Absolute, d.h. alles ist, was es in der Welt gibt. Sein Begriff-Sein ist nur das, was der Begriff "an sich" ist, und das bedeutet im Sinne seiner dialektischen Entfaltung: seine erste Entwicklungsgestalt. Daher umfaßt die Logik doch bloß das erste Drittel der gesamten Entwicklung des Begriffs als des Absoluten. Sie beinhaltet, wie Hegel sich verschiedentlich ausdrückt, die "Wahrheit, wie sie ohne Hülle an sich ist", oder "die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor Erschaffung der Welt und eines endlichen Geistes" ist, und entspricht insofern dem Reiche der "universalia ante res" - in scholastischer Terminologie - in gewisser Weise.

   Die zweite Hauptstufe in der Entwicklung des Absoluten stellt dann die Natur dar. Sie bedeutet den Begriff in seinem "Außersichsein" oder auch das in die "Erscheinung" als in seinen Gegensatz umgeschlagene Wesen. Wir finden hier somit eine weitere grundlegend wichtige Verwendung des dialektischen Verfahrens: Hegel gebraucht dieses nicht nur, um begriffliche Inhalte in ihre Gegensätze übergehen und sich mit diesen vereinigen zu lassen, auch nicht nur, um den Begriff als das Erkenntnisobjekt in den Begreifenden als das Erkenntnissubjekt umschlagen und sich mit diesem zur Synthese der sich wissenden Idee verschmelzen zu lassen, sondern schließlich auch, um den Begriff als das Gedachte in die Anschauung als das Wahrgenommene überzuführen. Mit anderen Worten: er holt mittels der Dialektik aus dem Begriff nicht bloß den S132 einen Gegensatz heraus, den es zu ihm gibt: den Wissenden gegenüber dem Gewußten, - sondern auch den andern, der von ihm unterschieden werden muß: das Wahrgenommene gegenüber dem Gedachten. Es hat dies die bedeutsame Konsequenz, daß Hegel für seine Naturauffassung in einer bestimmten Art die Unterscheidung wieder erobert, welche die Antike und in gewisser Weise auch das Mittelalter noch besessen, die neuere Zeit aber seit Descartes verloren hatte: die Unterscheidung von Wesen und Erscheinung. (Der Verlust derselben bildet eine der wichtigsten Ausdrucksformen des modernen Agnostizismus.) Damit überwindet er die Auffassung von der Subjektivität der Sinnesqualitäten, die in der neueren Zeit von Galilei ihren Ausgang genommen hat. Die sinnliche Erscheinung der Welt gehört für ihn durchaus der Objektivität an. Aber sie ist eben "Erscheinung", d.h. der dialektische Gegensatz der "Welt an sich", die, indem sie der Erscheinung gegenübergestellt wird, als das "Wesen" bestimmt werden muß. Sie erkennen, kann daher nichts anderes heißen als das Wesen erfassen, das ihr entspricht. Ihr Wesen aber liegt in ihrem Begriff, wie Hegel ihn auffaßt. Hegel kann daher auch nicht von einer Unerkennbarkeit der Welt im Sinne einer Undurchdringlichkeit der Erscheinungen sprechen. Ein "Ding an sich", das als ein Unerfaßbares "jenseits" der Erscheinungen läge, gibt es für ihn nicht. Was die Dinge an sich, d.h. ihrem Wesen nach sind, wird vielmehr in ihrem Begriffe erfaßt. Hegel lehnt daher auch die durch Newton begründete Kräftemetaphysik ab, die, um die Erscheinungen "für uns" begreiflich zu machen, willkürlich Kräfte hypostasiert, die mit dem Begriff der Erscheinungen nichts zu tun haben. Für ihn gilt ein Phänomen nur als verstanden, wenn es aus dem ihm zugrunde liegenden Begriffe oder Wesen heraus erklärt wird. Und er betrachtet als die einzig mögliche und sinnvolle Aufgabe, welche die Naturforschung sich stellen kann, diese: das "Wesen der Erscheinungen" in Begriffen zu erfassen. Hier, gegenüber der zweiten Entwicklungsgestalt des Absoluten, hat sich im Erkennen voll zu realisieren, was innerhalb der rein begrifflichen Entwicklung der Logik auf deren zweiter Hauptstufe als die Idee einer Lehre vom "Wesen" aufgewiesen wurde. Auch hier ergibt sich eine Parallele zu dem mittelalterlichen Ideal der Naturerkenntnis, das auf die Erfassung der "universalia in rebus", d.h. der in den Einzeldingen enthaltenen Allgemeinbegriffe hinzielte.

   Wenn nun auch für Hegel Wesen und Erscheinung ihrem substanziellen Gehalte nach dasselbe sind, so sind sie doch ihrer Form nach zugleich die Gegensätze, welche die dialektische Entfaltung des Absoluten eben erzeugt. Eine Erscheinung als Erscheinung kann daher nicht aus ihrem Begriffsgehalte heraus konstruiert, sondern muß schlechterdings als das, was die Entwicklung des Absoluten in ihr hervorgetrieben hat, angeschaut werden. In dieser Auffassung trifft sich Hegel mit Fichte. Nur unterscheidet er sich von diesem dadurch, daß für den letzteren eine tätige Umgestaltung der Erscheinung nur im sittlichen Handeln möglich schien, für ihn aber schon im Erkennen selbst sich vollzieht. Denn das sinnlich Angeschaute kann seinem ideellen Gehalte nach durch Denken begriffen werden. Und hierin besteht für Hegel recht eigentlich das Erkennen. Er lehnt also auf der einen Seite das Konstruieren der Erscheinungen aus dem Begriffe ab, wie es Schelling getrieben, und fordert diesem gegenüber das Eingehen auf die Erscheinung als solche. Andererseits aber hält S133 er für ebenso ungenügend ein bloßes Stehenbleiben bei der Erscheinung bzw. der sinnlichen Erfahrung. Erkennen ist ihm vielmehr: das Wiederfinden des Begriffsgehaltes in der Erscheinung als solcher, und das Wiederfinden der Erscheinung in einer höheren Form im Begriff. Auch das bloße Stehenbleiben beim Begriff bzw. beim Allgemeinen, wie es in der früheren Philosophie geschah, genügt ihm nicht; sondern allein solches Hin- und Hergehen zwischen Begriff und Anschauung ist ihm echtes Erkennen, welches nach beiden Richtungen das restlos im andern finden kann. Sein ganzes Streben zielte, wie wir schon sahen, darauf hin, die Vermittlung zwischen dem Wahrgenommenen und dem Gedachten bzw. zwischen Subjekt und Objekt, die Fichte nur im sittlichen Handeln, Schelling zuerst nur im künstlerischen Schaffen, später in der - methodisch aber unbefriedigenden - intellektuellen Anschauung gefunden hatte, im Erkennen selbst zu finden. Nur ein Erkennen, das diese Aufgabe zu erfüllen vermag, erkannte er als ein echtes an; und ein solches war ihm identisch mit "Wissenschaft". Zur Wissenschaft in diesem Sinne wollte er daher die Philosophie umbilden, - weshalb er denn auch seine Werke "Wissenschaft der Logik", "Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften" betitelte. Er war sich in dieser Beziehung völlig klar über die grundlegenden Forderungen unseres Zeitalters. Er wußte, daß die Epoche der "Philosophie", d.h. einer im Elemente des bloßen Begriffs oder des Allgemeinen sich bewegenden Erkenntnis, wie die Antike und das Mittelalter sie pflegten, abgelaufen ist, und daß wir heute im Zeitalter der "Wissenschaft" stehen, d.h. ein Erkennen auszubilden haben, dessen entscheidendes Kennzeichen die Zweiheit und die Vereinigung von Wahrnehmung und Begriff ist. Was er als "wissenschaftliche Philosophie" (Logik) ausbildete, sollte die letzte mögliche Form der Philosophie im bisherigen Sinne sein, als "philosophische Wissenschaft" (der verschiedenen Naturreiche) zugleich aber auch Grundlegung und Anfang einer wirklichen Wissenschaft. Denn was die neuere Zeit bisher an Wissenschaft hervorgebracht, konnte er zum größten Teil als eine solche im vollgültigen Sinne nicht anerkennen. Entweder war es bloße Empirie -: Beschreibung und äußerliche Zusammenstellung von Erscheinungen -, oder es war Verstandesmetaphysik -: eine Erklärung, die, weil sich nicht bis zum Begriffe der Phänomene vorzudringen vermochte, diese durch Zuhilfenahme von allerlei ausgedachten Kräften verständlich zu machen suchte. "Wissenschaft" ist nur ein solches Erkennen, das die den beobachteten Phänomenen entsprechenden Begriffe erringt; und es kann sich nicht anders als in Form eines Systems ausgestalten, da die Begriffswelt ein systematisch in sich zusammenhängendes Ganzes ist. Entstehen aber kann ein so geartetes Erkennen nur durch diejenige philosophische Besinnung, welche eben für Hegel die einzige in unserer Zeit noch mögliche Art des Philosophierens darstellt: die Besinnung auf Wesen und Bedingungen des Erkennens. Sie führt im Sinne Hegels fürs erste zur Klarheit darüber, warum wir im Erkennen zu den wahrgenommenen Erscheinungen die Begriffe hinzuzufügen uns gedrängt fühlen, und was dieses Hinzufügen bedeutet; sie zeigt zum zweiten, in welcher Art die Entsprechung von Wahrnehmung und Begriff im einzelnen vorzustellen ist; und sie entwickelt drittens die Methode des Erkennens, die dem Wesen desselben angemessen ist. So verstanden ist Philosophie die Theorie und S134 Methodologie der Erkenntnis oder - nach Fichtes Ausdruck - "Wissenschaftslehre"; als solche wollte Hegel auch seine Lehre verstanden wissen.

   Obwohl nun Hegel, wie gesagt, das "Konstruieren" der Erscheinungen aus dem zunächst begrifflich erfaßten Absoluten heraus ablehnte, wie es Schelling insbesondere in der Zeit seiner Identitätslehre betrieben hatte, und demgegenüber das Herausarbeiten der Begriffe aus einem unbefangenen Auffassen der Tatsachen heraus forderte, so ist gleichwohl auch er nicht ganz von dem freizusprechen, was er an Schelling tadelte. Konnte Schelling gegenüber den Sinnestatsachen keine völlig unbefangene Haltung gewinnen, weil er an sie mit schon ganz bestimmten Vorstellungen herantrat, so konnte Hegel ihnen gegenüber eine solche Haltung nicht bewahren, weil er von ihnen zu schon ganz bestimmten Vorstellungen fortschritt. Denn das Begriffliche, das er aus den Erscheinungen herauszuholen versuchte, ist ein bereits bestimmt geartetes: nämlich ein Zusammenhang von in dialektischem Verhältnis zueinander stehenden Begriffen. Dadurch aber, daß das Ziel der Untersuchung so von vornherein fest bestimmt ist, wird sie schon an ihrem Ausgangspunkt in ihrer Freiheit beeinträchtigt. Es ist nicht ein unbefangenes Sichanregenlassen von der Erscheinung und freies Produzieren des Begriffes, der durch sie selbst in der Seele entstehen will, sondern ein begriffliches Bestimmen derselben in einem bereits festgelegten Sinne. Hegel findet in den Erscheinungen doch nur den Begriff in neuer Form wieder, den er in einer andern schon vorher hatte. Denn auch für ihn bedeutet - und dies ist das Entscheidende - der Begriff, wie für Schelling die Subjekt-Objekt-Identität, doch das erste und Ursprüngliche, wie man aus seiner Logik und aus der Stellung derselben im Ganzen seiner Philosophie ersehen kann. Und zwar der Begriff in einer ganz bestimmten Deutung: als ein in dialektischer Bewegung sich Entfaltendes. Die Natur aber ist ihm ein Zweites und von jenem Abgeleitetes. Es ist daher nicht zu verwundern, daß, indem er von dieser so bestimmt aufgefaßten Begriffswelt her sich der Natur zuwendet, deren Erscheinungen von vornherein auf eine bestimmte Weise nach Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit, Notwendigkeit und Zufälligkeit sich geordnet zeigen. Damit aber ist ein völlig unvoreingenommenes Betrachten der Sinnestatsachen und ein Herausholen von Begriffen aus denselben, die man nicht schon vorher in irgendeiner Form gedacht hat, von dieser Position aus nicht zu erreichen. Hierdurch ist es bedingt - wenn dies auch nicht die einzige Ursache ist -, daß die Hegel'sche Philosophie für die Naturforschung des 19. Jahrhunderts nicht die geringste Bedeutung erlangt hat. Sie hat auch zu keiner einzigen Entdeckung naturwissenschaftlicher Art beigetragen.

   Gehen wir nun zu ihrem dritten Teil oder zur dritten Hauptstufe. in der Entwicklung des Absoluten - im Sinne dieser Philosophie - über, so kommen wir zur Philosophie des Geistes. Hier gelangt nun zur vollen Realisierung, was im dritten Teile der Logik zunächst "an sich", d.h. rein begrifflich zur Darstellung gekommen war: der Begriff des Begriffs oder der "Begriff an und für sich". Wie auf der zweiten Hauptstufe: in der Natur, der eine Gegensatz des Begriffs: die Erscheinung gegen ihn als das Wesen, so erlangt jetzt sein anderer Gegensatz: der Wissende gegen ihn als das Gewußte volle Aktualität. Wie dort in die Erscheinung, so schlägt hier der Begriff in den Begreifenden als seinen Gegensatz um und wird so zum Subjekt, das einem Objekte S135 gegenübersteht. Als bloßes Subjekt gefaßt, erscheint er als Wissen oder Bewußtsein. Indem dieses in seiner Entwicklung aufsteigt zur Erfassung seiner selbst, wird es sich zum Objekt und entringt sich der bloßen Subjektivität. Es schreitet vom "subjektiven" zum "objektiven" Geiste fort. Es bildet seiner Selbstheit die Vernünftigkeit oder Begrifflichkeit ein, die ja seine Substanz, sein "An sich", der Logik, - des "Außer sich", der Natur, - und des "An und für sich" des Geistes hindurchgeschritten und auf der letzten als das von sich selbst Wissende in sich zurückgekehrt ist. Zugleich blickt er wie in einer kosmischen Erinnerung auf alle die Entwicklungsgestalten zurück, die er im Laufe seiner Evolution angenommen und wiederaufgehoben, d.h. überwunden und zugleich aufbewahrt hat. In dreifacher Form gestaltet sich auch diese letzte Stufe wieder aus: als Kunst, als Religion und als Philosophie.

   Für diesen dritten Teil des Hegel'schen Systems gibt es in der mittelalterlichen Philosophie keinen entsprechenden Bereich in der Art, wie wir dies oben für die beiden ersten Teile desselben andeuteten. In dem, was die Scholastik als die Sphäre der "universalia post res" darstellte, liegt erst ein keimhafter, noch ganz unentwickelter Anfang von dem vor, was hier bei Hegel zu einer eigenen, selbständigen Sphäre kosmischer Evolution ausgebildet erscheint. Im Vergleich der beiden Philosophien von diesem Gesichtspunkt aus kann man - wie kaum an einem andern Beispiel der neueren Geistesgeschichte - den gewaltigen, fundamentalen Schritt erfassen, den die Menschheit in ihrer Bewußtseinsentwicklung seit dem Mittelalter vorwärts getan hat. Denn es kommt hinzu, daß die Hegel'sche Philosophie gerade in diesem ihrem dritten Teil ihren Schwerpunkt hat, wie ja auch ihre dialektische Methode erst in dem Gebiet, das in diesem Teil behandelt wird, recht eigentlich zu Hause ist. Denn wir deuteten bereits mehrfach darauf hin, daß diese Methode ursprünglich - wie Fichte sie entwickelte - der menschlichen Selbstbewußtseinsentwicklung abgelesen wurde. Ja, es gilt dies sogar auch für Hegel selbst. Denn auch er hat die dialektische Methode zeitlich zuerst an der Darstellung der menschlichen Bewußtseinsentwicklung ausgebildet und geübt: in seinem ersten Hauptwerke, der "Phänomenologie des Geistes". Auch dieses Werk liefert durch die außerordentliche Feinheit und Tiefe, in der es den Phasen und Wendungen der Bewußtseinsentwicklung nachgeht, den deutlichsten Beweis dafür, daß diese Methode sich hier in ihrem eigensten Elemente bewegt. So wenig die Hegel'sche Philosophie für die Naturwissenschaft fruchtbar werden konnte, so unendlich anregend hat sie daher auf die verschiedensten Gebiete der kulturgeschichtlichen Forschung im 19. Jahrhundert eingewirkt. Denn die Kulturgeschichte ist letztlich Bewußtseinsgeschichte und kann nur von daher in ihrer Gesetzmäßigkeit verstanden werden. Am reinsten kommt diese Tatsache ja in der Geschichte der Philosophie selbst zum Ausdruck. Auf diesem Gebiete hat daher schon Hegel selbst und dann auch seine Schule in Philosophiehistorikern wie E.Erdmann, Ed.Zeller, K.Fischer, A.Schwegler u.a. die bedeutendsten Leistungen hervorgebracht. S136

   Freilich haben sich auch, namentlich da, wo versucht wurde, aus dem Geiste der Hegel'schen Philosophie heraus praktisch für den weiteren Fortschritt der Kultur zu wirken, ebenso deutlich ihre Schattenseiten gezeigt. Auch diese wurzeln unmittelbar in ihrer Grundkonzeption. Hatten wir von dieser oben zu sagen, daß sie dem Begriffe ein Leben, Bewußtsein und Selbstbewußtsein zuschreibt, das in Wirklichkeit nicht ihm, sondern dem denkenden Menschen zukommt, so müssen wir jetzt umgekehrt sagen, daß sie hierdurch dem Menschen alles dasjenige als seine spezifischen Bestimmungen abspricht, was ihm als solche zukommt. Die Überwindung des Gegensatzes von Subjekt und Objekt, die der Mensch im Erkenntnisprozeß aus seiner denkerischen Aktivität heraus vollbringt, indem er den Begriff der Sache aus seinem Innern erzeugt, - sie erscheint hier als ein dialektischer Vorgang, den die Sache selbst durchläuft, und der Mensch und sein Tun ist in diesen Prozeß eingesponnen als ein bloßes Moment desselben. Noch problematischer wird die Sache auf dem Gebiete des sittlichen und sozialen Handelns. Für Hegel ist auch das letztere nur ein dialektisches Geschehen, und zwar dasjenige, durch welches der subjektive in den objektiven Geist umschlägt. Und auch dieses vollzieht sich mit der innern Notwendigkeit, die er ganzen dialektischen Entfaltung des Begriffs als des Absoluten innewohnt. Aus dieser Auffassung heraus schrieb Hegel in seiner Rechtsphilosophie den Satz nieder: "Was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig" - einen Satz, der den Menschen, welcher handeln will, in die größte Verlegenheit versetzt. Je nach der Interpretation, die man ihm gibt, kann man nämlich entgegengesetzte Konsequenzen aus ihm ableiten. Hält man sich daran, daß das Vernünftige wirklich sei, so wird man, was man sich als ein "Vernünftiges" ausgedacht hat, auch in äußere Erscheinung umsetzen wollen und so zum umstürzlerischen Verneiner des Bestehenden bereits das Vernünftige sehen und so zum Lobredner des Gewordenen und Konservator des Gegenwärtigen werden. Beide Konsequenzen sind in der Tat auch aus der Hegel'schen Philosophie gezogen worden. Zuerst wurde sie, indem sie den damaligen preußischen Staat mit seinem absolutistischen Regiment und seiner ständischen Ordnung als Ausdruck der in der Geschichte waltenden Vernunft interpretierte, zur Stütze des politischen Konservativismus; später aber zimmerte Marx aus ihr das Programm seines revolutionären Sozialismus, indem er die Behauptung aufstellte, daß die Dialektik der Geschichte die kapitalistische Ordnung der Gegenwart an einem bestimmten Punkte ihrer Entwicklung mit Notwendigkeit in die sozialistische werde umschlagen lassen. So wurde zwar Marx durch die dialektische Geschichtsauffassung dazu geführt, das Zukunftsbild einer sozialistischen Ordnung zu zeichnen und das unausweichliche Umschlagen der kapitalistischen Ordnung in jene sozialistische zu prophezeien, und verlieh damit den revolutionären Bestrebungen des Proletariats den mächtigen Antrieb. Dennoch aber wurde auch die von ihm begründete sozialistische Bewegung zugleich immer mehr durch den oben erwähnten Grundzug des Hegelianismus bestimmt: daß nämlich die Entwicklung vermöge der ihr innewohnenden Dialektik sich gewissermaßen von selber mache. An Stelle des ursprünglich revolutionären Elans trat im Marxismus - S137 wenigstens in Mitteleuropa - mehr und mehr der "Evolutionismus", der alles von der durch sich selbst fortschreitenden Entwicklung erwartete. Und so kam es, daß, als im 20. Jahrhundert nach dem Zusammenbruch der alten Ordnung die "Sozialdemokratie" hier endlich zur Macht gelangte, sie mit dieser nichts anzufangen wußte, da ihre Fähigkeiten zu produktivem Handeln durch das Dogma von der Entwicklung völlig abgelähmt waren.

   Wenn nun in dem charakterisierten Sinne die Hegel'sche Weltauffassung keinen Raum hat für die Aktivität, wie sie der Mensch als Subjekt des Erkennens und des sittlichen Handelns entfalten muß, ja im Grunde dem Menschen überhaupt kein selbständiges Dasein neben den Dingen zuerkennt, sondern ihn lediglich als den dialektischen Gegensatz des Begriffs: nämlich als den Begreifenden und in seiner weiteren Entwicklung als die Einheit von Wissendem und Gewußtem, d.h. als den sich begreifenden Begriff faßt, so liegt in dieser Kennzeichnung auf der andern Seite dennoch wieder ein Positives, - nämlich jenes Positive, das die große Errungenschaft darstellt, die Hegel mit Fichte und Schelling gemeinsam hat: Da der Begriff für Hegel das Absolute bedeutet, so ist der Mensch, als eine bestimmte Entwicklungsgestalt desselben, ebenfalls das Absolute. Er ist nicht bloßes Subjekt, wie er es für die ganze moderne Philosophie von Descartes bis Kant gewesen war. Sondern in dem Wissen, das er als Subjekt entfaltet, tritt der Urgrund der Welt in Erscheinung, ja wird dieser seiner selbst bewußt. Denn es ist dieser Urgrund der Welt oder das Absolute selbst, das in diesem Wissen die Gestalt des Subjekts annimmt und, indem es Inhalt dieses Wissens wird, zugleich als Objekt erscheint. Eben darum aber ist der Mensch, so aufgefaßt, auch nicht bloß das Absolute überhaupt, sondern zugleich die letzte und höchste Entwicklungsgestalt desselben: diejenige nämlich, in welcher es nicht bloß ein Gewußtes, auch nicht bloß ein Wissendes, sondern ein seiner selbst Bewußtes oder - wie Hegel diese Gestalt bezeichnet - "Geist" ist. Und so ist für Hegel die höchste Bestimmung sowohl des Absoluten überhaupt wie auch im besonderen des Menschen die, daß sie Geist sind. Damit erobert er sich abermals, in bestimmter Form, eine Erkenntnis zurück, die in anderer Art das Altertum und auch das Mittelalter noch besessen hatten, - die Erkenntnis, die Aristoteles einst so ausgesprochen hatte, daß die menschliche Seele als vernünftige "in gewisser Weise alles sei". Der neueren Philosophie war sie verloren gegangen, mit Ausnahme von einzelnen Denkern (florentinische Platoniker, Leibniz u.a.), bei denen sie in der Gestalt fortlebte, daß der Mensch wesentlich als Mikrokosmos zu begreifen sei. Innerhalb des deutschen Idealismus wird sie durch Hegel in der Form wiedererrungen, daß sie mit dem neuen Gedanken der Bewußtseinsentwicklung und des Ichbewußtseins verknüpft wird. Der menschliche Geist erscheint da wieder als das Absolute, Universelle, genauer aber als die letzte Entwicklungsgestalt desselben, die durch sein Sichselbstbewußtwerden gekennzeichnet ist.

   Freilich kommt auch da noch einmal die Problematik von Hegels Grundkonzeption zum Vorschein, der zufolge das Absolute Begriff und seine Entwicklung dessen dialektische Entfaltung ist. Denn darnach erreicht zwar die letztere wohl "im Menschen" ihren Gipfel, aber nicht in einer bestimmten Ausbildung der menschlichen Individualität, sondern in bestimmten Arten menschlicher Betätigung: in Kunst, Religion und Philosophie. Der Mensch S138 erscheint als "absoluter Geist" nur, insofern er Träger dieser Betätigungen ist. Insofern er dies aber ist, handelt er nicht mehr als einzelner, als Individuum, sondern als das Allgemeine, Absolute. Denn dieses ist eben, weil es Begriff ist, wesentlich Allgemeines. Und es ist dieses ganz besonders auf dem Gipfel seiner Entwicklung, wo der Begriff alles Äußerliche, Zufällige, Besondere abgestreift hat und im höchsten Sinne zu sich selbst gekommen ist. Man könnte zwar sagen, daß alle die besondern, individuellen Gestaltungen, die er im Laufe seiner Entwicklung angenommen, auf dieser Stufe in dem doppelten Sinne "aufgehoben" seien, daß sie nicht nur überwunden, sondern zugleich auch in seiner Endgestalt aufbewahrt sind. Aber auch diese Einheit der Gegensätze ist nur als Entwicklungsmoment, nicht als Substanz, nur als das "Wie" der Betätigung, nicht als das "Was" des Täters zu verstehen. Der "Geist", der im Menschen aufleuchtet, erscheint entweder als subjektiver in den Bewußtseinsprozessen als solchen oder als objektiver in der Gestaltung von Sitte, Recht usw. oder als absoluter in Kunst, Religion, Philosophie. Damit ist aber über die menschliche Individualität an sich nichts gesagt. Hierin liegt die Problematik, die kurz nach Hegels Tode seine Schule in eine "Rechte" und eine "Linke" gespalten hat. Während die erstere die in diesem Punkte unbestimmt gehaltenen Darstellungen Hegels in dem Sinne interpretierte, daß die menschliche Individualität als unsterblich anzusehen sei, folgerte die letztere aus ihnen, daß eine Fortdauer des individuellen Geistes nach dem Tode nicht angenommen werden könne. Man konnte in der Tat beides mit dem gleichen Rechte aus ihnen ableiten.

   Der Grund dieser Unklarheit über die menschliche Individualität lag in dem Umstande, daß die Hegel'sche Philosophie als ganze eben nur vom Gedanken handelte und in diesen alle Prozesse hineinlegte, die in Wahrheit solche der menschlichen Bewußtseinsentwicklung, d.h. aber auch des Willens sind. Dadurch blieb nicht nur für das menschliche Handeln, wie wir sahen, sondern für die menschliche Wesenheit selbst gewissermaßen nichts mehr übrig.

   Dies hatte aber noch eine weitere Folge: Indem bestimmte Entwicklungsstufen des menschlichen Bewußtseins umgedeutet wurden in solche des als Absolutes aufgefaßten Begriffs bzw. des als Begriff aufgefaßten Absoluten und so ein Schema der Weltentwicklung aus ihnen gezimmert wurde, erschien die letzte dieser Stufen zugleich als die letzte der Weltentwicklung überhaupt und diese damit an ihrem wesenhaften Ende angelangt. Hegel mußte daher seine Lehre nicht nur für die letzte mögliche Philosophie, sondern zugleich für den Gipfel- und Schlußpunkt der Weltentwicklung halten, - wiederum eine Auffassung, die seine Schüler und Nachfolger nur in Verlegenheit setzen konnte. Denn die Geschichte ging trotzdem weiter; und man hatte jetzt nur die Wahl, entweder diesen Fortschritt als einen bloß noch äußerlichen, nicht mehr wesenhaften anzusehen oder aber, wenn man ihn als einen auch innerlichen nehmen wollte, mit der Hegel'schen Philosophie zu brechen und sie als eine historisch bedingte Weltanschauung von bloß relativer Wahrheit zu betrachten.

   In der Tat war mit ihr zwar die Weltgeschichte nicht zu Ende; etwas anderes aber war mit ihr doch ans Ende gekommen: nämlich die Geschichte des "Begriffs". Und das ist in gewissem Sinne die Geschichte der "Philosophie", wie Hegel das - wir deuteten es oben bereits an, selbst empfunden hat. S139 Mehr ließ sich nämlich aus dem Begriff im Sinne der Philosophie nicht herausholen, als Hegel aus ihm herausgeholt hat. Die nach dieser Richtung in ihm liegenden Möglichkeiten waren durch Hegel schlechthin erschöpft worden.

   Mit dem Erwachen des Denkens war im alten Griechentum für die Menschheit der Begriff geboren worden. Im Verlaufe der philosophischen Entwicklung, die damit einsetzte, gelang es den Denkern der Antike, einerseits den Gehalt der Welt in begriffliche Formen zu fassen, andererseits die innere Gesetzlichkeit der Begriffswelt selbst in der Logik zu enthüllen. Aber im Elemente des Begriffs, wie die Antike ihn kannte, waren Sein und Erkennen, Welt und Mensch noch nicht voneinander geschieden; obzwar unterschieden, waren sie doch beide noch im Sein beschlossen.

   Das Mittelalter brachte die begriffliche Durcharbeitung der Welt und die logische Durcharbeitung des Begriffs ein weiteres Stück vorwärts, ja man darf sagen: zu dem Abschlusse, der den in diesem selbst gelegenen Möglichkeiten entsprach. Außerdem hatte es sich aber mit der bereits akut werdenden Sonderung von Sein und Erkennen, von Welt und Mensch auseinanderzusetzen. In seiner Lehre von den drei Arten der "universalia" suchte es die Anerkennung dieser Sonderung mit der Bewahrung einer höheren Einheit in Einklang zu bringen.

   Mit dem Beginne der neueren Zeit fallen Mensch und Welt völlig auseinander. Der Ausdruck hierfür sind die beiden großen Errungenschaften der modernen Menschheit: die reine Sinneswahrnehmung nach außen hin, die Entstehung des Selbstbewußtseins nach innen hin. In dem Abgrund, der zwischen beiden sich auftut, zerstiebt, was ihn ehemals überbrückt hatte: die Begriffswelt, indem der Nominalismus sie zur bloßen Nomenklatur entwirklicht.

   Hegel unternimmt den großartigen Versuch, das Auseinandergefallene noch einmal vom Begriff her zu einigen. Das Streben nach Vereinigung dieser Gegensätze, welche das Grundproblem der modernen Philosophie ausmacht, war die gemeinsame Tendenz des ganzen deutschen Idealismus seit Kant. Dieses Grundproblem in aller Klarheit und Bewußtheit ergriffen zu haben, darin liegt die zentrale Bedeutung dieser philosophischen Strömung innerhalb der modernen Geistesgeschichte. Aber wie gigantische Anstrengungen auch ihre verschiedenen Vertreter zu seiner Lösung unternahmen, keiner von ihnen hat einen zunächst so fruchtbaren Ansatzpunkt hierfür gefunden wie Hegel. Er ging wieder vom Begriff aus, der im Altertum und noch im Mittelalter die Brücke zwischen Mensch und Welt gebildet hatte und der seiner Natur nach, indem er als "Gedanke" durch seinen Inhalt auf das "Ding" (also das "Gedachte"), durch seine Form aber auf den Menschen als den "Denkenden" weist, zu dieser Rolle prädestiniert erscheint. Hegel nimmt insofern seinen Fußpunkt in der Welt der antik-mittelalterlichen Philosophie und sucht diese nur weiterzuentwickeln. Für die Scholastik, der noch die Welt im wesentlichen die Einheit von Form und Stoff, der Mensch aber der Denkende und Wahrnehmende gewesen, hatte es genügt, im Begriffe die drei Daseinsformen des "ante res", "in rebus" und "post res" zu unterscheiden, um mittels seiner die Kluft zwischen Welt und Mensch zu überbrücken. Hegel, für den die erstere im wesentlichen zum Wahrnehmungsinhalte, der letztere zu selbstbewußten Wesen geworden war, mußte im Begriff, um in ihm die Verbindung zwischen S140 beiden zu schlagen, die drei Daseinsformen des an sich seienden Begriffes, des in die Sinneserscheinung als in seinen Gegensatz umgeschlagenen Begriffs und des in sich zurückgekehrten oder sich selbst wissenden Begriffs unterscheiden. Er mußte mit anderen Worten den Begriff, um aus ihm sowohl die Sinneswelt als auch das menschliche Selbstbewußtsein herausholen zu können, als jenes in dialektischer Bewegung sich selbst Entfaltende fassen, als das wir ihn im Vorangehenden kennengelernt haben. Er mußte in den Begriff hineinlegen, daß er in seiner Entwicklung einerseits nicht nur Wesen, sondern auch Erscheinung, andererseits nicht bloß Objekt, sondern auch Subjekt sei. Darin erblickte er in der Tat auch den grundlegenden Unterschied zwischen seiner und der älteren Philosophie: diese, so sagt er einmal, sei zwar vom Begriff ausgegangen, habe ihn aber nur als Objekt, als Gewußtes, nicht auch als Subjekt, d.h. als Wissendes gefaßt und sei darum im Elemente der Objektivität und Notwendigkeit befangen geblieben, nicht zur Subjektivität und Freiheit vorgedrungen. Die bisherige neuere Philosophie wiederum sah er dadurch gekennzeichnet, daß sie zwar vom Wissen, d.h. von der Subjektivität ausgegangen, aber bei dieser als solcher stehengeblieben sei und nicht erkannt habe, daß das Subjekt zugleich auch Begriff, d.h. Objekt und damit Moment eines Umfassenderen, Universellen sei. Das gemeinsame Ungenügen beider aber: der antiken und der (bisherigen) modernen Philosophie erblickte er darin, daß sie überhaupt bloße Philosophie geblieben, d.h. in doppeltem Sinne beim bloßen Begriffe verharrt waren. Einerseits nämlich verblieben sie im Elemente des Allgemeinen und fanden den Begriff nicht in der Erscheinung als dem Besonderen wieder, d.h. bildeten sich nicht zur Wissenschaft fort; andererseits verharrten sie in der Sphäre des bloßen Wissens und schritten nicht zum Begriff des Begriffes selbst fort, d.h. erhoben sich nicht zu dem sich selbst wissenden, absoluten Wissen.

   Indem nun aber er selbst sowohl Sinneswahrnehmung (Erscheinung) wie Selbstbewußtsein (Subjekt) in den Begriff hineinlegt, um sie hernach aus ihm herausentwickeln zu können als etwas, das trotzdem zugleich in ihm geeint und beschlossen bleibt, bläht sich ihm der Begriff zum Absoluten auf. Es entsteht eine Mystik des Begriffs, für welche dieser zum "Eins und Alles" wird. Wir haben es mit einer Wucherung des Begriffes zu tun, die - trotz der Bemühungen Hegels, dieser Gefahr zu entgehen - eine Verkümmerung der Sinnesanschauung und des Selbstbewußtseins bewirkt. Das Gleichgewicht zwischen Wesen und Erscheinung, zwischen Subjekt und Objekt, das im Altertum bestand und auf welches die Scholastik noch so großes Gewicht legte, ist gestört und die Waage neigt sich ganz auf die Seite des "Wesens" und des "Objekts". Es zeigt sich dies bei der Natur darin, daß - wie wir oben andeuteten - die Sinnestatsachen in ihrer selbständigen Bedeutung nicht voll gewürdigt werden, indem der Begriff vor der Erscheinung da ist und auch da, wo er aus dieser erst herausgearbeitet werden soll, von vornherein nur in einem ganz bestimmten Sinne als dialektisch sich entfaltender gemeint ist. Und es zeigt sich beim Menschen darin, daß - worauf schon der spätere Schelling hinwies - für die von ihm im Erkennen und namentlich im Handeln zu entfaltende Aktivität, ja für seine Wesenheit überhaupt als eine individuelle geistige Substanz in der Hegel'schen Philosophie kein Raum ist. Und so ist es S141 begreiflich, daß die Reaktion, welche Hegels Wirken im Geistesleben des 19. Jahrhunderts hervorrief, darin bestand, daß dieses ganz und gar in die entgegengesetzten Extreme verfiel: Das Element des Gedankens, dem Hegel eine so übertriebene Bedeutung verliehen hatte, verlor jeglichen Kredit. Die Naturwissenschaft stürzte sich ausschließlich auf die reine Sinnesbeobachtung bzw. die Beschreibung von Wahrnehmungstatsachen; die Philosophie aber, soweit eine solche überhaupt noch existierte, zog sich wieder ganz in die bloße Subjektivität des Bewußtseins zurück.

   Aber nicht nur das. Wie war denn das Hervorgehen der Sinnestatsachen als Erscheinungen und des Bewußtseins als des Subjekts aus dem Begriff als dem Wesen oder Objekt im Hegel'schen System geartet? Es vollzog sich in Form der dialektischen Bewegung des Begriffs von der Thesis zur Antithesis und Synthesis. Indem die Sinnestatsache als "Erscheinung" aus dem Begriff als dem "Wesen" hervorgeht, vermag auch Hegel sie nicht anders im Verhältnis zu diesem zu fassen, denn als den "Gegensatz" oder "Widerspruch", in den dieser "umschlägt". Daß man es bei den genannten Faktoren mit Gegensätzen zu tun hat, das wußte man schon vorher. Die Einheit aber, die Hegel zwischen ihnen aufweist als ursprüngliche oder wiederhergestellte, liegt lediglich in ihrer gedanklich-dialektischen Vermittlung. Hegel sah zwar diese Vermittlung für den Gang der Wirklichkeit selbst an. Überall da aber, wo es, wie in der geistig-kulturellen Entwicklung, darauf ankommt, vorhandene Gegensätze nicht nur in Gedanken, sondern in der Wirklichkeit des Lebens zu versöhnen, wurde es offenbart, daß ihre Hegel'sche Vereinigung eine solche eben doch nur in bloßen Gedanken durch die Art ihrer Betrachtung, aber nicht in der Wirklichkeit durch ihre schöpferische Umgestaltung war. Und so lag nach wie vor gleich unversöhnt nebeneinander, was auch er, wenngleich nur innerhalb der dialektischen Entfaltung als Gegensätze anerkannt hatte. Seine Einigung derselben erwies sich als zu schwach, als unzureichend. Ja, es brach, was er durch die dialektische Entwicklung vermittelt zu haben glaubte: Mensch und Natur, Begriff und Anschauung, Religion und Philosophie, Philosophie und Naturwissenschaft, Einzelnes und Allgemeines usf. nur um so stärker wieder auseinander.

   Nun hätte es freilich noch eine andere Möglichkeit gegeben, Hegel "fortzusetzen". Sie hätte sich dann eröffnet, wenn man an dem Punkte eingesetzt hätte, der als der Schlußpunkt seines Weltbildes erscheint: beim "absoluten Geist" oder "absoluten Wissen", und diesen, nun allerdings in einem ganz neuen Sinn, wieder in einen Anfangspunkt verwandelt hätte. Dazu wäre jedoch nötig gewesen, auf das Erlebnis zurückzugehen, das der Hegel'schen Philosophie im Ganzen und dieser ihrer höchsten Idee im Besonderen zugrunde liegt. Dieses Erlebnis - dem übrigens auch schon die Philosophien seiner beiden Vorgänge entkeimt waren und nur einen etwas andern Ausdruck verliehen hatten - liegt in dem Sichselbsterfassen des denkenden Bewußtseins. Geht nämlich der Mensch von der denkenden Beobachtung der Außenwelt über zur innern Beobachtung seines Denkens, so fallen in diesem Akte - wie wir weiter oben bereits andeuteten - tatsächlich Subjekt und Objekt, Wesen und Erscheinung, Begriff und Anschauung in eines zusammen. Man lebt in einem Erkennen, das zugleich Sein ist, und in einem Sein, das zugleich Erkennen ist. Insofern hatten S142 die Denker des Idealismus mit den Kennzeichnungen, die sie vom Ich-Akt, von der intellektuellen Anschauung, vom Begriff des Begriffs gaben, durchaus recht. Es hätte sich jetzt nur darum gehandelt, aus dem, was in diesem Akte erlebt wird, nicht sogleich wieder eine "Philosophie" zu machen, indem man das, was als ein zunächst Letztes und Höchstes im Menschen errungen wird, in ein Erstes und Tiefstes in der Welt umdeutet und so eine Ontologie oder Kosmogonie daraus zimmert. Vielmehr wäre es darauf angekommen, es das sein zu lassen, was es zunächst ist: eine Erweiterung des menschlichen Bewußtseins, die Erwerbung einer Erlebnisfähigkeit, die vorher nicht da war, - eine reale Weiterbildung des menschlichen Wesens selbst in einem analogen Sinne, wie es eine Weiterbildung des Pflanzenwesens bedeutet, wenn dieses in seiner Entwicklung vom Blatt zur Blüte oder von dieser zur Fruchtbildung fortschreitet. Und weiter hätte es gegolten, nachdem dieses Erleben als ein neues Organ im menschlichen Wesen entwickelt worden ist, abzuwarten, was sich mittels desselben an neuartigen Erfahrungen gewinnen läßt. Darzustellen, was für Erfahrungen da gemacht werden können, ist noch nicht hier, sondern wird der Ort erst sein bei der Besprechung Rudolf Steiners, der diesen Weg tatsächlich beschritten hat. Hier soll abschließend nur bemerkt werden, daß dieses Neue seit den Tagen des deutschen Idealismus, insbesondere aber Hegels als zu vollziehender Schritt vor der modernen Menschheit steht, von ihr freilich zunächst nicht vollzogen werden konnte. Um diesen Schritt tun zu können, mußte sie im weitern Verlaufe des 19. Jahrhunderts erst der Philosophie im bisherigen Sinne noch mehr entwachsen und die Bedeutung der Erfahrung, vorerst auf sinnlichem Felde, im vollen Umfange kennen und würdigen lernen.

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