B) Der subjektive Aspekt der Erkenntnis
In den bisherigen Ausführungen dieses Kapitels haben wir den Erkenntnisvorgang ausschließlich nach seiner objektiven, d.h. auf seine Gegenstände bezüglichen Bedeutung gekennzeichnet. Der letzte, dem Methodischen gewidmeten Abschnitt hat nun aber dazu vorbereitet, ihn auch nach seiner subjektiven, d.h. nach derjenigen Bedeutung ins Auge zu fassen, die er für den Erkennenden selbst hat. Selbstverständlich muß ihm auch eine solche zukommen; denn es kann der Erkenntnisprozeß auch für seinen Träger nicht ohne Wirkung sein. Eine dahinzielende Fragestellung steht allerdings erst dann auf dem richtigen Boden, wenn ihr die Klärung der objektiven Bedeutung des Erkennens vorangegangen ist. Denn dann zeigt sich, daß sie zwar in sich durchaus berechtigt ist, aber eben sinnvoller Weise sich nur auf eine Seite des Erkenntnisvorgangs beziehen kann, welche die andere, objektive keineswegs ausschließt, vielmehr mit ihr zusammen erst ein Gesamtbild desselben ergibt.
Um nun den subjektiven Aspekt des Erkennens zu erschließen, ist es notwendig, zunächst noch einmal auf das Wahrnehmen hinzublicken. Wir haben oben bereits gesehen: das gemeinsame Merkmal aller bloßen Wahrnehmungen liegt darin, daß ihr Inhalte gleichsam nebeneinander stehen, ohne uns ihre unterschiedliche Bedeutung, ihre gegenseitigen Zusammenhänge zu offenbaren. Was so für irgend einen Inhalt des äußern Wahrnehmens in seinem Verhältnis zu einem andern gilt, dasselbe gilt auch für den Inhalt unserer Selbstwahrnehmung (Gefühle, Vorstellungen, Erinnerungen, Willensimpulse) in seinem Verhältnis zu den äußeren Wahrnehmungen. Solange wir uns des Denkens enthalten, wissen wir ebensowenig, wie der Inhalt unserer Selbstwahrnehmung im Ganzen der Wahrnehmungswelt drinnensteht, wie uns das von irgend einem andern Wahrnehmungsinhalte bekannt ist. Wir erleben uns selbst als eine wahrnehmungsmäßig bestimmte Einzelheit, wie wir tausend andere Einzelheiten erleben. Hierauf beruht, vom subjektiven Gesichtspunkt aus gesehen, der Bruch zwischen Mensch und Welt, der im Übergang zur neueren Zeit eingetreten ist. Indem die Menschheit damals in einem Maße wie nie zuvor in das Element des reinen Wahrnehmens untertauchte, zerrissen für ihr Bewußtsein die Zusammenhänge zwischen ihr selbst und dem übrigen Weltinhalte. Der Mensch fand sich als Einzelheit beziehungslos andern Wahrnehmungseinzelheiten gegenübergestellt. Aber diese Beziehungslosigkeit ist nur ein Spezialfall der allgemeinen Beziehungslosigkeit, in der nun auch alle übrigen Wahrnehmungsinhalt unter sich dastanden. Die Kehrseite der Sache bildet freilich das Sich-Erleben als selbständiges Einzelwesen, das sich der moderne Mensch dadurch errang. Niemals hätte er die in sich abgeschlossene Persönlichkeit werden können, als die er sich - im Gegensatz zu dem Menschen älterer Zeiten - darstellt, wenn er nicht in dem Maße, wie er es seit dem 15. Jahrhundert getan hat, in das Element des bloßen Wahrnehmens eingetaucht wäre.
Diesem Elemente steht nun aber im Erkennen dasjenige des Denkens gegenüber. Das letztere hat, wie wir sahen, nichts mit den Grenzen zu tun, in die wir für unser Wahrnehmen eingeschlossen sind. Es bestimmt sich durch den Inhalt der von ihm erzeugten Begriffswelt selbst, die eine "Mensch" und "Welt" in Einheit umfassende ist. Es ist, wie diese, universell. Indem der Mensch S206 Denken entfaltet, gliedert er dadurch die einzelnen Wahrnehmungsinhalte in eine einheitliche ideelle Tätigkeit ein. Wie er auf diesem Wege Wahrnehmungsinhalte überhaupt miteinander in Verbindung bringt und einem einheitlichen Ganzen einordnet, so auch die Inhalte der innern und die der äußern Wahrnehmung. Damit aber überbrückt er im Erkennen, sofern er dieses seine wahren Natur gemäß betätigt, den Zwiespalt zwischen sich und der Welt, den er im bloßen Wahrnehmen aufreißt und durch die Ausbildung des letzteren geschichtlich seit dem 15. Jahrhundert aufgerissen hat. Damit wäre ein erstes genannt, was die subjektive, d.h. auf den Erkennenden selbst bezügliche Bedeutung des Erkenntnisprozesses ausmacht.
Mit diesem hängt unmittelbar ein zweites zusammen. Der moderne Mensch erweist sich, allen vorangehenden Schilderungen dieses Kapitels zufolge, als ein Doppelwesen, das die denkbar stärksten Gegensätze in sich enthält. Als der rein Wahrnehmende, zu dem er sich entwickelt hat, ist er ein beschränktes, in sich geschlossenes Einzelwesen, eine Einzelheit unter andern Einzelheiten der Wahrnehmungswelt. Als der Erzeuger der Begriffe, der er im Denken geworden, ist er das universelle Wesen, das alles, sich selbst und die Welt umfaßt. Oder, um oben schon gebrauchte Termini zu verwenden: als Wahrnehmender ist er eine unter andern Erscheinungen der "Erscheinungswelt". Als Denkender birgt er das "Wesen" aller Erscheinungen, seiner selbst und aller übrigen, in sich und kann es offenbar machen. Indem er im Akte des Erkennens zu irgend einer wahrgenommenen "Erscheinung" das denkend enthülle "Wesen" hinzufügt, bringt er damit zugleich auch immer die beiden gegensätzlichen Seiten seiner eigenen Natur zum Ausgleich. Wir sehen hier in die Wurzel hinein, aus welcher, in subjektiver Hinsicht, der Erkenntnistrieb für den modernen Menschen erwächst. Wäre der letztere nur jenes endlich, beschränkte Einzelwesen, für das ihn der größte Teil der neueren Philosophen hält, so empfände er kein Erkenntnisbedürfnis. Er würde sich mit dem bloßen Empfangen von Wahrnehmungsinhalten begnügen. Er wäre schon dadurch befriedigt und würde nicht nach mehr verlangen. Der Trieb nach Erkenntnis entsteht ihm allein aus der Spannung zwischen dem universellen, die Ganzheit der Welt in sich tragenden Wesen, das den einen Pol, und dem beschränkten Einzelsein, das den andern Pol seiner Organisation bildet. Diese Spannung verlangt nach Ausgleich und findet ihn in jedem wirklichen Erkenntnisakt. Können wir die Ergebnisse dieser Ausgleiche im oder am Menschen selbst vorfinden?
Mustern wir zu diesem Zwecke den Inhalt unserer Selbstwahrnehmung durch, als den wir oben Gefühle, Willensimpulse, Vorstellungen, Erinnerungen bezeichnet haben! Gefühle und Wollungen können wir hier ausscheiden, da sie nur als Gegenstände des Erkennens, aber nicht als mögliche Faktoren des Erkenntnisaktes selbst in Betracht kommen. Wie steht es aber mit unsern Vorstellungen? Indem wir sie als Inhalte unserer innern oder Selbstwahrnehmung bezeichnen, unterscheiden wir sie als Wahrnehmungen im Subjekt oder "subjektive" Wahrnehmungen von den äußern Wahrnehmungen, von denen wir oben sahen, daß wir sie als "objektive" zu betrachten haben. Diese Unterscheidung entspricht durchaus dem tatsächlichen Erleben. Wie es krankhaft wäre, wenn wir die Inhalte unserer Vorstellungen unmittelbar für äußere S207 Gegenstände hielten, so bedeutet es auch umgekehrt eine ungesunde Auffassung des Erkennens, unsere äußeren Wahrnehmungen als subjektiv, d.h. als innere oder Wahrnehmungen an unserm Selbst anzusehen. Gewiß besteht zwischen unsern Vorstellungen, d.h. unsern innern oder subjektiven und unsern äußern oder objektiven Wahrnehmungen ein genau angebbarer Zusammenhang. Die ersteren sind dasjenige, was in uns, der innern Beobachtung wahrnehmbar, zurückbleibt von einer äußern Wahrnehmung, wenn diese aufhört. Sehe ich eine Farbe und schließe darnach das Auge, so bleibt die Vorstellung der Farbe in mir zurück. Die Welt unserer Vorstellungen ist daher in gewissem Sinne identisch mit der unserer Erinnerungen. (Sie ist insofern reicher als die letztere, als wir durch die Kraft der Phantasie verschiedene Erinnerungsvorstellungen zu neuen Vorstellungsinhalten kombinieren können, die wir als solche nicht aus der äußern Wahrnehmung gewonnen haben.)
Nun kann aber doch die Frage entstehen: Was hat es mit der Welt der Vorstellungen eigentlich auf sich? Worin liegt ihre Bedeutung? Ist das, was als ihr Inhalt in uns nach dem äußern Wahrnehmen zurückbleibt, genau dasselbe wie der Inhalt des letzteren, oder ist es etwas anderes?
Die moderne Naturwissenschaft und Philosophie hat sich zum größten Teil die Beantwortung dieser Frage ganz unmöglich gemacht, indem sie die äußere Wahrnehmung versubjektivierte, d.h. selbst schon für eine innere, d.h. aber für eine Vorstellung hielt. Daß die Welt nur unsere Vorstellung sei, ist geradezu ihr Grunddogma geworden. Johannes Volkelt beginnt sein Buch über "Kants Erkenntnistheorie" mit den Worten: "Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis, daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das einzige, was wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie unmittelbar erfahren, darum vermag uns auch der radikalste Zweifel das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen, das über mein Vorstellen... hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt." Die völlige Aufsaugung des Wahrnehmungs- durch den Vorstellungsbegriff, die in dieser Auffassung zum Ausdrucke kommt, bedeutet jedoch nichts Geringeres als die Aufhebung des Unterschiedes zwischen Innenwelt und Außenwelt und damit - die Umdeutung unseres Wachbewußtseins in ein bloßes Traumbewußtsein. Denn während die Unterscheidung von Innen- und Außenwelt zu den elementarsten Merkmalen unseres gesunden Wachbewußtsein gehört, ist sie allerdings während unseres Schlafträumens aufgehoben; denn unser Bewußtsein ist da mit einem Inhalt erfüllt, der uns zwar als Außenwelt vorkommt, aber doch nur unsere Innenwelt ist, - wie wir freilich nur vom Wachbewußtsein her, also dadurch, daß wir aus dem Traum aufzuwachen vermögen, feststellen können. Und so stoßen wir hier von einer neuen Seite her auf die schon oben aufgewiesene Tatsache, daß der modernen Philosophie unsere Bewußtseinserlebnisse immer mehr als ein bloßes Träumen erschienen. Da wir jedoch die Gründe bereits dargelegt haben, die zu dieser Versubjektivierung der Wahrnehmungen, d.h. zu ihrer Umdeutung in Vorstellungen führten, und auch den Weg bezeichnet, auf dem allein sie überwunden werden kann, brauchen wir uns hier nicht mehr kritisch mit ihr auseinanderzusetzen.
S208 Nicht viel glücklicher aber ist mit der Lösung des Vorstellungsproblems eine andere Richtung der neueren Philosophie gewesen, von der wir oben in E.Mach einen Vertreter vorgeführt haben. Mach, der die Wahrnehmung von der Vorstellung unterscheidet und durch den von ihm und Avenarius begründeten "Empiriokritizismus" die Elemente der "reinen Erfahrung" zur Geltung bringen will, erblickt in den Vorstellungen vereinfachte Nachbildungen der Wahrnehmungen, für deren Gestaltung ein praktisches Bedürfnis: das der Ersparung von Wahrnehmungen maßgebend sein soll. Aber er verwickelt sich, wie wir zeigten, bei der Begründung dieses Prinzips in unhaltbare Widersprüche.
Das Rätsel der Vorstellung läßt sich in der Tat nur lösen von der Erkenntnislehre her, die wir hier als diejenige Rudolf Steiners dargestellt haben. Hierfür ist darauf hinzuweisen, daß unsere Erkenntnistätigkeit alsogleich einsetzt, sowie ein Wahrnehmungsinhalt am Horizont unseres Bewußtseins auftaucht. Sie besteht aber darin, daß ein durch Intuition gewonnener entsprechender Begriff zu der uns gegebenen Wahrnehmung hinzugefügt wird. Was nach Aufhören der Wahrnehmung in uns als Vorstellung zurückbleibt und durch Beobachtung unserer selbst wahrgenommen werden kann, ist daher bereits das Resultat der Verschmelzung des denkend gewonnenen Begriffs mit der Wahrnehmung. Die Vorstellung ist also nicht eine bloß vereinfachte Nachbildung der Wahrnehmung, sondern sie enthält ein Element in sich, das niemals aus der Wahrnehmung als solcher geschöpft werden kann, sondern als ein von ihr verschiedenes zu ihr hinzugefügt wird. Wir würden uns der früher empfangenen Wahrnehmungen niemals durch unsere Vorstellungen erinnern können, wenn wir sie nicht - wenigstens bis zu einem bestimmten Grade, in bestimmten Hinsichten - mit aus unserm Denken stammenden Begriffen durchdrungen hätten. Sie würden, wie sie aufgetaucht sind, wieder versinken, ohne eine Spur - oder eine "Nachbildung" - in uns zu hinterlassen. (Selbstverständlich gewinnen wir nicht für alle unsere Wahrnehmungen ursprünglich und aus unserer eigenen Intuition die entsprechenden Begriffe, sondern empfangen sogar für die weitaus meisten derselben die begrifflichen Gegenstücke als schon fertig gebildete aus Unterricht, Überlieferung, wissenschaftlichem Studium. In all diesen Fällen steigen anläßlich von Wahrnehmungen nicht neugebildete, sondern auf den genannten Wegen überkommene und bloß nachgedachte Begriffe aus unserm Innern auf und verbinden sich mit den entsprechenden Wahrnehmungen. Und selbst in den Fällen, wo wir zu einer Wahrnehmung den Begriff selbst hinzuproduziert haben, stellt sich dieser dann, wenn wir derselben Wahrnehmung wieder begegnen, zunächst erinnerungsmäßig wieder ein.) Somit hätten wir also in der Vorstellung das gefunden, was wir als das Ergebnis des im Erkenntnisakt erfolgten Ausgleichs der beiden Seiten unseres Wesens in uns selbst gesucht haben. Die Bedeutung, die der Erkenntnisvorgang in dieser Beziehung für das Erkenntnissubjekt selbst hat, kommt also in der Bildung der Vorstellung zum Ausdruck. Die Vorstellung ist dasjenige, was der Erkennende durch den Erkenntnisakt für sich selbst als Subjekt gewinnt. Es wird hiernach einleuchten, daß die Beschaffenheit dieses Gewinns auch davon abhängt, was der Erkennende als Subjekt ist.
Und was ist er denn, insofern er "Subjekt" ist? Was macht das Spezifische seiner "Subjektivität" aus? S209
Wir haben gesehen, daß seine Wahrnehmungen, sofern es sich um Außenwahrnehmungen handelt, den Charakter der Objektivität haben. Sie sind ja dasjenige, was ihm ohne sein Zutun gegeben ist, - was ihm gegeben ist, bevor er mit seiner Tätigkeit einsetzt, - auf dessen Inhalt er daher auch keinen Einfluß hat. Und dieser Charakter der Objektivität kommt auch seiner Wahrnehmungsorganisation selbst zu. Wir lernen die letztere auf keine andere Art kennen als alle übrigen Inhalte der Wahrnehmungswelt. Sie ist eine Einzelheit unter anderen Einzelheiten dieser Welt. Sie gehört selbst dem Reiche der Objektivität, der Gegenständlichkeit´an. Was man oftmals als einen Beweis für die Subjektivität unserer Sinneswahrnehmung auffaßt: ihre Abhängigkeit vom Raumes- und Zeitpunkt ihres Zustandekommens, von der physiologischen Beschaffenheit unserer Organe, ist ein solcher nicht, sondern im Gegenteil ein Beweis für ihre Objektivität. Gewiß: ich sehe die räumlichen Verhältnisse einer Landschaft von einem bestimmten Standorte aus in bestimmten Verkürzungen. Aber genau dieselben Verkürzungen erscheinen auf einem photographischen Bilde dieser Landschaft, das vom selben Orte aus aufgenommen wurde. Und wenn ich die Gegenstände meiner Umgebung undeutlich sehe, weil ich kurzsichtig bin, so liegt da grundsätzlich dasselbe vor, wie wenn die Bilder, die ich mittels eines Projektionsapparates auf eine Wand werfe, unscharf sind, weil die Linse nicht die richtige Entfernung von dieser hat. Die physiologischen sowie räumlich-zeitlichen Bedingtheiten unserer Wahrnehmungen erweisen diese also nicht als subjektiv, sondern verbürgen im Gegenteil gerade deren Zugehörigkeit zur Welt der Objektivität. Denn diese Bedingtheiten stellen selbst Inhalte dieser Welt dar. Wir könnten unsere Wahrnehmungen gerade dann nicht objektiv, sondern müßten sie subjektiv nennen, wenn wir sie von diesen Bedingtheiten befreien könnten.
Als subjektiv können wir aber auf der andern Seite auch unser Denken nicht bezeichnen. Wir haben gesehen, daß dieses sich in seiner Entfaltung durch den Inhalt der Begriffswelt bestimmt, die eine universelle ist. Es gibt nur eine einzige, einige Begriffswelt, und das Denken der Vielen ist nur das von verschiedenen Punkten aus ansetzende Zur-Erscheinung-bringen derselben. Man kann nicht sagen, daß die Menschen in verschiedenen Begriffswelten leben. Man kann höchstens behaupten, daß sie in verschiedenen Teilen derselben Begriffswelt zu Hause sind und den Zusammenhang dieser Teile noch nicht gefunden haben. Sofern sich aber ihre Begriffe in bezug auf denselben Inhalt widersprechen, ist dies nur ein Zeichen dafür, daß sie diesen noch nicht genügend von außergedanklichen Einflüssen gereinigt haben. Je mehr das Denken sich läutert und nur seiner eigenen Natur folgt, desto ausschließlicher läßt es sich durch den Inhalt der Begriffe selbst bestimmen und findet in diesem schließlich auch das, was sie alle miteinander zur Einheit verbindet.
Worin liegt nun also das Subjektive? Wir brauchen uns nur zu vergegenwärtigen, daß wir im Zusammenhang dieser Betrachtung unter "Subjekt" ja nichts anderes als den Träger des Erkenntnisprozesses verstehen, so werden wir uns sagen müssen, daß das "Subjektive" in dem liegt, wodurch eben der Mensch der Träger des Erkenntnisaktes ist. Da aber das Erkennen im Zusammenfügen von Wahrnehmung und Begriff bzw. im Ausgleich der beiden Seiten der S210 Menschennatur: ihres universellen und ihres Einzel-Wesens besteht, so ist eben die "Subjektivität" des Menschen durch die Art gekennzeichnet, wie die beiden Elemente seiner Natur sich zueinander verhalten. Dieses Verhältnis ist aber ein individuell ganz verschiedenes. In der Organisation des einen Menschen überwiegt die Wahrnehmungswesenheit, in der des andern die Denkwesenheit. Dementsprechend ist auch das "Mischungsverhältnis" zwischen dem Wahrnehmungs- und dem Begriffselement in ihren Vorstellungen ein entgegengesetztes. Die Vorstellungen des ersteren werden anschauungsgesättigt, vollsaftig, konkret sein, aber ihren Zusammenhang nicht leicht erkennen lassen. Diejenigen des letzteren dagegen werden unanschaulich, schattenhaft, abstrakt sein, aber ein in sich mannigfaltig verbundenes Ganzes darstellen. Wiederum läßt sich ein Gegensatz zwischen solchen Menschen finden, die zwar beide Seiten ihrer Natur stark entwickelt haben, von denen aber der eine es schwer hat, sie in sich zum Ausgleich zu bringen, während dagegen in dem andern dieser Ausgleich sich mühelos herstellt. Der erstere wird zwischen Wahrnehmen und Denken meist bloß hin- und herschwanken und kaum je zu ihrer Synthese, d.h. zu wirklicher Erkenntnis gelangen; der letztere dagegen für diese gleichsam prädestiniert erscheinen.
Ein letztes Moment der subjektiven Bedeutung des Erkenntnisgeschehens, das hier erwähnt werden soll, ist dasjenige, das in der Einheit der beiden bisher geschilderten Momente liegt. Was wir damit meinen, wird klar werden, wenn wir nochmals auf das Folgende hinblicken: Wir sahen, wie der Mensch durch das Eintauchen in die reine Wahrnehmung, wie es beim Übergang zur neueren Zeit erfolgt, sich gegenüber der Welt völlig verselbständigt hat. Wir sahen jedoch auch, wie er, wenn er ein intuitives Denken (im Sinne der Erkenntnislehre Rudolf Steiners) entwickelt, in dem mittels desselben zustandekommenden Erkennen diese Entzweiung zwischen sich und der Welt überwindet. Denn er gliedert durch dieses Denken die Inhalte seines äußern und seines innern Wahrnehmens in eine einheitliche ideelle Ganzheit ein. Es hat sich uns weiter gezeigt, daß dieser ganze geistesgeschichtliche Prozeß - von der objektiven Seite her gesehen - auch aufgefaßt werden kann als die Auflösung des ursprünglichen, Mensch und Welt noch umspannenden Seins und die Wiederherstellung desselben durch den - eben infolge dieser Auflösung selbständig und schöpferisch gewordenen - Menschen. Dieses neue, durch den Menschen geschaffene Sein umspannt wiederum als ein einheitliches ihn selbst und die Welt. Es muß aber klar sein - und wurde auch in den früheren Ausführungen dieses Kapitels schon dargelegt -, daß er dies nicht mehr in der Art tut, wie dies das ehemalige Sein getan hat. Denn damals war der Mensch noch kein selbständiges und im Denken noch kein im vollen Sinne schöpferisches Wesen gewesen. Da aber das neue Sein vom Menschen selbst im Erkennen geschaffen wird, so muß in ihm, obgleich es in Einheit ihn und die Welt umfaßt, doch zugleich die Selbständigkeit des Menschen erhalten bleiben. Dadurch unterscheidet sich dieses neue Sein von jenem alten. Es ist ein differenzierteres als jenes. "Das Denken", so spricht Rudolf Steiner diesen Tatbestand in der 'Philosophie der Freiheit' (Kap. IV) aus, "ist ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen, indem es mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt. Darauf S211 beruht die Doppelnatur des Menschen: er denkt und umschließt damit sich selbst und die übrige Welt; aber er muß sich mittels des Denkens zugleich als ein den Dingen gegenüberstehendes Individuum bestimmen". Die Trennung zwischen Mensch und Welt, die mit der Auflösung des früheren Seins eintrat, wird also in einer Hinsicht überwunden und bleibt in anderer zugleich bestehen. Würde sie nur überwunden, so hätte der Erkenntnisprozeß nur eine objektive Seite: das volle Sein würde sich durch das menschliche Erkennen wiederherstellen; aber der Mensch hätte nichts davon. (Diese Möglichkeit ist freilich durch die Art, wie das moderne Erkennen zustandekommt, gänzlich ausgeschlossen.) Daß die Trennung im Überwundenwerden zugleich bestehen bleibt, kommt in der subjektiven Seite des Erkenntnisaktes zum Ausdrucke: d.h. darin, daß der Mensch im Erkennen von der Wirklichkeit, die er darin erzeugt, zugleich in und für sich ein Bild erschafft in der Vorstellung. Diese ist die subjektive Repräsentation der Wirklichkeit, die der Mensch im Erkennen wiederherstellt. In der Bildung der Vorstellung bewahrt er sich seine Selbständigkeit innerhalb des Seins, das er im Erkennen als ein ihn und die Welt umfassendes erschafft. Wir sahen, daß die Vorstellung in dem hier gemeinten Sinne nicht zustandekommen kann, ohne daß Wahrnehmung und Begriff vorhanden sind, d.h. ohne daß jene dem Menschen gegeben und dieser von ihm erzeugt wird. Es hat sich jetzt aber auch gezeigt, daß der Erkenntnisakt das, was er für den modernen Menschen sein muß, nicht sein könnte, wenn Wahrnehmung und Begriff nicht in seiner Seele verschmölzen zur Vorstellung als dem subjektiven Bilde der Wirklichkeit, die sie zusammen ausmachen. Insofern darf gesagt werden, daß der Erkenntnisprozeß für den modernen Menschen sein Ziel nur dann erreicht, wenn er in der Bildung der Vorstellung gipfelt.
In diesem Sinne ist die Bedeutung der Vorstellung innerhalb des Erkenntnisprozesses zum erstenmal von Rudolf Steiner aufgewiesen worden (Philosophie der Freiheit, VI. Kap.). Zwar ist es charakteristisch, daß im Mittelpunkte auch aller übrigen modernen Erkenntnistheorien der Begriff der Vorstellung steht. Insofern kommt auch in diesen die Bedeutung zu einem gewissen Ausdrucke, welche die Vorstellungsbildung innerhalb des modernen Erkennens hat. Nur konnte diese Bedeutung von der neueren Erkenntnistheorie bis zu Rudolf Steiner nicht in ihrem wahren Sinne geklärt werden, weil die letztere immer nur auf die fertige Vorstellung hinblickte und deren Entstehung aus dem Zusammenfluß von Wahrnehmung und Begriff nicht zu erfassen vermochte. Es hatte dies seinen Grund, wie wir sahen, darin, daß man die objektive Seite des Erkenntnisprozesses ganz aus dem Auge verloren bzw. auch seine nichtsubjektiven Elemente versubjektiviert hatte. So flossen diese drei Elemente des Erkennens in chaotischer Weise ineinander. Dabei gingen Wahrnehmung und Begriff als selbständige Faktoren des Erkennens immer mehr verloren und wurden von der Vorstellung aufgesogen. (Ein typisches Beispiel hierfür bildet etwa die "Ordnungslehre" von H.Driesch.) Indem aber die Vorstellung zum Eins und Alles im Erkenntnisvorgang aufgebläht wurde, ward sie selbst immer unverständlicher; denn sie stand nun wie aus der Pistole geschossen da. Das Erkennen erschien jetzt als eine rein subjektive Angelegenheit des Menschen; aber, aus welchen Kräften und Bedürfnissen es erwächst und welchen Zielen S212 es zuzustreben habe, daran vermochte man nur mehr herumzurätseln, aber keine befriedigende Auskunft mehr darüber zu geben.
In Rudolf Steiners Erkenntnislehre treten durch die klare Erfassung der objektiven und der subjektiven Seite des Erkennens die drei Elemente desselben zum erstenmal deutlich voneinander unterschieden und in ihrem wahren Verhältnis zueinander beleuchtet auf. Wie dadurch die subjektiven und objektiven Voraussetzungen desselben aufgewiesen werden konnten, so trat andererseits zum erstenmal das Ziel entschieden hervor, dem das Erkennen als das "wissenschaftliche", das es in unserer Zeit geworden ist, zuzustreben hat. Indem wir auch dieses im folgenden noch vom subjektiven Aspekt her zu kennzeichnen versuchen, fügen wir zu den Bemerkungen über die Methode, die wir im vorangehenden Abschnitte dieses Kapitels machten, einige weitere hinzu.
Aus dem, was oben über die Abhängigkeit der Vorstellungsbildung von der menschlichen Subjektivität angedeutet wurde, wird ja unmittelbar ersichtlich, daß die erstere sich einer idealen Gestaltung in dem Grade nähert, als an ihrem Zustandekommen das Wahrnehmungs- und das Begriffselement gleichmäßig beteiligt sind. Diesem Ideal gegenüber erscheint fast alles, was die neuere Forschung bisher geleistet hat, als ein Abirren nach zwei entgegengesetzten Richtungen hin, je nachdem ob es auf traditionellen oder auf modernen Bahnen sich bewegte. Ja, vielfach ist es sogar eine chaotische Kombination beider Abwege. Dort nämlich, wo das alte "philosophische" Erkenntnisideal nachwirkte - und wir haben ja gesehen, daß dies nicht nur in der Philosophie selber, sondern auch durchaus in der Naturwissenschaft der Fall war, insofern diese eine materialistische Ontologie ausbildete -, entfernte man sich von der Konkretheit der Anschauung und verlor sich in der Aufstellung abstrakter Allgemeinbegriffe - das "Sein" als Materie, als Wille, als System von Monaden, als Unbewußtes usf. Auf der andern Seite aber, wo man modern sein wollte und den Idealen der empirischen Forschung huldigte, beschränkte man sich darauf, Beobachtungstatsachen zu sammeln, zu beschreiben, im besten Falle äußerlich zu ordnen, ohne sie erkenntnismäßig wahrhaft zu durchdringen. Auf letzterem Wege hat die moderne Forschung auf vielen Gebieten gleichsam einen Himalaya von Tatsachen aufgehäuft, der noch weitgehend unverstanden daliegt. Ein vorbildliches Muster echter wissenschaftlicher Erkenntnis stellen die naturwissenschaftlichen Arbeiten Goethes: seine Metamorphosen- und seine Farbenlehre dar. Diese sind in allen ihren Teilen bis ins Letzte erfüllt von der Frische, Lebendigkeit und Konkretheit der Anschauung. Ja, Goethe verläßt die Anschauung in gewissem Sinne überhaupt niemals. Andererseits liegen die Beobachtungstatsachen bei ihm nicht als ein bloßes Material unverbunden oder nur äußerlich rubriziert nebeneinander. Sie sind vielmehr geordnet und verbunden, daß sie wiederum bis ins Letzte als Offenbarungen des ihnen entsprechenden ideellen Wesens erscheinen. Aber dieses Wesen spricht Goethe nirgends abstrakt, als bloßen Gedanken aus, sondern läßt es die Erscheinungen durch die Folge, in der er sie anordnet, selbst aussprechen. Die Forschungsart, die er hierbei befolgte, und die er dem einzigartig harmonischen Zusammenwirken seiner Geisteskräfte verdankte, wurde von dem Anthropologen Heinroth einmal als "gegenständliches Denken" bezeichnet, - ein Ausdruck, der Goethe selbst als sehr treffend erschien und ihn anregte, unter dem Titel "Bedeutende S213 Fördernis durch ein einziges geistreiches Wort" ausführlichere Bemerkungen über sein wissenschaftliches und auch dichterisches Verfahren niederzuschreiben. Wir zitieren hier nur die ersten, auf seine Forschungsart bezüglichen Worte dieses Aufsatzes: "Er (Heinroth) bezeichnet meine Verfahrungsart als eine eigentümliche: daß nämlich mein Denkvermögen gegenständlich sei, womit er aussprechen will: daß mein Denken sich von den Gegenständen nicht sondere; daß die Elemente der Gegenstände, die Anschauungen in dasselbe eingehen und von ihm auf das innigste durchdrungen werden; daß mein Anschauen selbst ein Denken, mein Denken ein Anschauen sei; welchem Verfahren genannter Freund seinen Beifall nicht versagen will."
Worum es hier eigentlich geht, kann noch deutlicher in folgender Weise charakterisiert werden: Das Hinzielen auf die - im Steiner'schen Sinne verstandene - Vorstellungsbildung gestaltet sich zu einer Tendenz, durch welche sich das wahrhaft moderne, d.h. wissenschaftliche Erkennen grundlegend von dem älteren und weitgehend noch in unsere Zeit fortgeschleppten philosophischen Erkennen unterscheidet; - denn das bloße Tatsachensammeln, das die letzten Jahrhundert zunächst als neues Element gebracht haben, kann als ein eigentliches Erkennen ja noch gar nicht angesprochen werden. Das ältere, philosophische Erkennen, weil es nur im Elemente des Begriffs, d.h. des Allgemeinen sich bewegte, tendierte - wie wir schon erwähnten - deshalb dahin, in seinem Verlaufe zu immer allgemeineren und zuletzt zu gewissen allgemeinsten Begriffen aufzusteigen. Es liegt dieses Streben nach Verallgemeinerung oder Generalisierung eben im Wesen des Begriffselementes drinnen. Es muß zum alleinherrschenden werden, wenn dieses Element das Erkennen bestimmt. Das war nun zwar bei der neueren Forschung, die ja überall von der Sinneserfahrung ausging, nicht der Fall. Und doch, soweit sie sich überhaupt auf das Begrifselement einließ, ist auch sie dieser Tendenz durchwegs verfallen. Sie suchte die von ihr beobachteten Tatsachen in immer wenigere und allgemeinere Begriffe einzufangen. Dadurch aber verlor sie, sowie sei einmal auf Begriffe einließ, stets mehr oder weniger die Verbindung mit den Erfahrungen, von denen sie ausgegangen war.
Das wissenschaftliche Erkennen - im eigentlichen Sinne - zielt darauf hin, in der Vorstellungsbildung als seinem letzten Resultat die Wahrnehmungen mit den ihnen entsprechenden Begriffen zu verschmelzen. Da nun die Wahrnehmungen immer den Charakter des Einzelnen, Speziellen haben, so muß seine Tendenz dahin gehen, die Begriffe zu individualisieren. (Diese Individualisierung, die hier also für alles echte wissenschaftliche Erkennen geltend gemacht wird, ist daher nicht zu verwechseln mit jenem "idiographischen" Erkennen, das Windelband und Rickert als spezifisches Merkmal dem Erforschen der Geschichte zuschrieben.) Die Vorstellung, indem sie die Verbindung zwischen einer Einzelwahrnehmung und dem zu ihr gehörigen Allgemeinbegriff darstellt, wird von Rudolf Steiner denn auch geradezu als "individualisierter Begriff" bestimmt. Wenn daher das (dekadent gewordene) philosophische Erkennen darauf ausgeht, Begriffe, die an bestimmten, begrenzten Erscheinungsgebieten gewonnen wurden, in bezug auf ihre Verwendung über immer weitere Gebiete auszudehnen, sieht sich das wissenschaftliche Erkennen genötigt, die Grenzen des Geltungsbereiches von Begriffen innerhalb der Erscheinungswelt S214 sorgfältigst zu beachten. Und hieraus ergibt sich der weitere Gegensatz: während das philosophische Erkennen - im Sinne des Ökonomieprinzips - die Summe aller Erscheinungen mittels einer immer geringeren Zahl von immer allgemeineren Begriffen zu erklären strebt, muß dagegen das wissenschaftliche nach einem immer größeren Reichtum von Begriffen trachten, indem es auf die jedem Erscheinungsgebiete spezifisch zugehörigen Begriffe hinzielt. Der wissenschaftlich Erkennende, der seine Begriffe nicht willkürlich ausdenkt, sondern sie von seiner Seele, die gleichsam von den Erscheinungen befruchtet ist, nur zur Geburt bringen läßt, muß sich vor allem ein Organ dafür erwerben, zu bemerken, bis zu welchen Grenzen im Bereiche der Phänomene ein bestimmter Begriff gültig ist. Denn nur dann, wenn der Begriff lediglich innerhalb der ihm entsprechenden Sphäre von Tatsachen angewendet wird, läßt sich jene Verschmelzung desselben mit den Wahrnehmungsinhalten vollziehen, die zu echten, d.h. die Wirklichkeit im Subjekt repräsentierenden Vorstellungsbildungen führt.
Vielleicht das wichtigste Beispiel einer - für ein wahrhaft wissenschaftliches Erkennen - unzulässigen Begriffsverallgemeinerung, das die moderne Forschung darbietet, liegt in der - in den früheren Ausführungen mehrfach hervorgehobenen - Tatsache, daß man, weil man seit dem Beginn der neueren Zeit in der Erforschung der anorganischen Natur besondere Erfolge hatte, den Begriff des Anorganischen über alle Naturreiche ausgedehnt und die gesamte Natur aus den nur für das Anorganische gültigen Begriffen der mechanischen Kausalität heraus zu erklären versucht hat. (Neben manchem andern kommt diese Generalisierung z.B. auch in der Tatsache zum Ausdruck, daß - wie Rudolf Steiner öfter hervorhob - die Trägheit, die rechtmäßigerweise als Inhalt der Definition bestimmter Körper erscheinen sollte, für eine allgemeine Eigenschaft der Materie erklärt wird. Von dieser Abirrung muß ein künftiges Erkennen zurückkommen. Das wird jedoch keineswegs die Rückkehr zu der überwundenen "Lebenskraft"-Vorstellung oder zu irgendeiner teleologischen Erklärungsweise bedeuten. In welcher Art vielmehr das neue Erkennen zu Begriffen gelangen wird, die dem Lebendigen entsprechen, werden wir im nächsten Kapitel zeigen. Man könnte im übrigen aus allen Forschungsgebieten eine Unzahl von Beispielen anführen für das heute geradezu die Regel bildende Verallgemeinern von Begriffen über den ihnen zukommenden Geltungsbereich hinaus. Hier sei nur ein einziges noch erwähnt, aus dem Gebiete der Soziologie, weil es nicht nur eine theoretische, sondern auch eine einschneidende, in den heutigen Weltereignissen tragisch sich auslebende praktische Bedeutung hat. Da stehen sich heute die Vertreter einer individualistischen, dem Ideale der "Freiheit" huldigenden, und diejenigen einer universalistisch-kollektivistischen, vom Geiste der "Gemeinschaft" bestimmten Sozialgestaltung gegenüber und suchen ihre Ziele nicht mehr nur mit theoretischen Argumenten als die richtigen zu erweisen, sondern mit den Mitteln der kriegerischen Gewalt zur Herrschaft zu bringen. Wer die Struktur des sozialen Lebens in wahrhaft wissenschaftlicher Weise untersucht, wird jedoch finden, daß beide Ordnungsprinzipien ganz gleichmäßig berechtigt sind, nur eben von verschiedenen Teilgebieten des heutigen sozialen Organismus gefordert werden: das erstere nämlich von der geistig-kulturellen, das letztere von der wirtschaftlichen Sphäre. Was S215 heute als gegensätzliche Kampfparolen in der Welt sich gegenübersteht, ist nichts anderes als unberechtigte Verallgemeinerungen von Ordnungsprinzipien, die für verschiedene Glieder des heutigen sozialen Körpers gelten, auf das Ganze desselben. Zum Heile des sozialen Lebens wird daher ein wie immer gearteter Sieg des einen über das andere dieser Prinzipien in dieser ihrer Verallgemeinerung niemals ausschlagen können, sondern allein die Einsicht - und das Ziehen der aus ihr sich ergebenden praktischen Konsequenzen, - daß jedes von ihnen auf dem ihm entsprechenden sozialen Teilgebiete seine Berechtigung hat. Es würde nun aber von neuem eine unberechtigte Verallgemeinerung bedeuten, wenn man meinte, diese beiden Ordnungsprinzipien kämen den genannten Gliedern des sozialen Körpers zu allen Zeiten zu. Das ist keineswegs der Fall. Sie sind von ihnen vielmehr speziell für unsere Zeit gefordert: das freie Wirken des einzelnen im geistigen Leben, weil das letztere - infolge der gerade in diesem Buche geschilderten geschichtlichen Bewußtseinsentwicklung - heute auf die geistige Produktivität der menschlichen Individualität gestellt ist -, die brüderliche Zusammenarbeit aller im wirtschaftlichen Leben, weil durch die Differenzierung der wirtschaftlichen Berufe und die Teilung der Arbeit die wirtschaftliche Existenz jedes einzelnen von der Arbeit und dem rechten Zusammenwirken aller abhängig geworden ist. Erst durch eine solche individualisierende Betrachtungsweise, die darauf achtet, die Begriffe mit den ihnen jeweils entsprechenden Erscheinungskomplexen zu verbinden, gewinnt man Vorstellungen, welche die wahre Wirklichkeit repräsentieren. Rudolf Steiner hat daher das hier gemeinte wissenschaftliche Erkennen auch oftmals als das Streben nach "wirklichkeitsgemäßen Vorstellungen" gekennzeichnet.
Erreicht dieses Streben sein Ziel, so bedeutet dies auch noch in anderer Beziehung eine Errungenschaft, die dem Zeitalter der Philosophie noch nicht erlangbar war, sondern erst dem der Wissenschaft möglich wird. Wir haben bei der Schilderung Platos und Aristoteles' gezeigt, wie das Weltbild des philosophischen Erkennens grundsätzlich dualistisch war. Dieses kannte bezüglich des Seins nur die Unterscheidung von Form und Stoff, Idee und Erscheinung. Zu zeigen aber, wie Form und Stoff, Allgemeines und Einzelnes im Sein zur Einheit verbunden sind, darauf ging damals zwar das ganze und letzte Streben, jedoch ohne sein Ziel erreichen zu können. Sagt doch Ed.Zeller in seiner "Philosophie der Griechen" selbst von Aristoteles, der diesem Ziel am nächsten kam, (II.Teil, 2.Abt. S176): "Sein System... zu vollenden, verbietet dem Aristoteles jener begriffsphilosophische Dualismus, den er von Plato ererbt hat. So sehr er sich auch bemüht, Form und Stoff einander zu nähern, in letzter Beziehung bleiben es doch immer zwei Prinzipien, von welchen sich weder eines aus dem andern noch beide aus einem dritten ableiten lassen; und so vielfach sie in den endlichen Dingen verflochten sind, das höchste von allem ist doch bloß der reine, außerweltliche, nur sich selbst denkende Geist, und das höchste im Menschen die Vernunft, welche von außer her in ihn eintritt und mit der individuellen Seite seines Wesens nie wahrhaft zur Einheit zusammengeht. Die aristotelische Philosophie ist insofern zugleich die Vollendung und as Ende des sokratisch-platonischen Idealismus: jenes, weil sie der tiefste Versuch ist, ihn durch das ganze Gebiet des Wirklichen durchzuführen, die gesamte Erscheinungswelt vom Standpunkte der Idee aus S216 zu erklären; dieses, weil sich in ihr die Unmöglichkeit herausstellt, den Begriff und die Erscheinung zu einer wirklichen Einheit zusammenzufassen, nachdem einmal in der Bestimmung der letzten Gründe ihr ursprünglicher Gegensatz ausgesprochen ist."
Daß diese Einheit nicht gefunden werden konnte, hatte darin seinen Grund, daß das (vom Menschen unabhängige, ursprüngliche) Weltensein, in welchem sie gesucht wurde, damals, wie wir in der Schilderung jener Zeit zeigten, bereits sich zu entzweien, sich aufzulösen begann. Eine volle, ungebrochene sinnlich-geistige Einheit war es noch in der vor- und frühgriechischen Zeit, als es durch den Menschen, der damals noch selber als eines seiner Glieder völlig in ihm beschlossen war, in den Sinnbildern des Mythus sich noch in seinem Werden offenbarte. Im Griechentum begann es sich bereits zu spalten in Mensch und Welt, und nur einen andern Aspekt dieser Spaltung stellt die Entzweiung von Form und Stoff, Erscheinung und Idee dar. Eben darum aber, weil die Verselbständigung des Menschen gegenüber der Welt damals erst in ihrem Beginne stand, aber noch nicht zu ihrem Abschlusse gekommen war, vermochte sie von ihm auch noch nicht im Sinne eines weiteren Fortschrittes überwunden, sondern höchstens durch die Rückkehr zum früheren Bewußtseinszustand bis zu einem gewissen Grade rückgängig gemacht zu werden, wie das z.B. die neuplatonische Philosophie versuchte. Sofern man das aber nicht wollte, blieb es bei der Zweiheit von Materie und Form, Einzelnem und Allgemeinem. Ein Anfang zu ihrer Überwindung zeigte sich zum erstenmal in der christlichen Philosophie des Mittelalters, indem diese sie zurückführte auf Wille und Verstand der einheitlichen Gottheit. Die Formen oder Ideen urständen im Erkennen des göttlichen Verstandes, die stoffliche Erscheinung dagegen in der Schöpfung durch den göttlichen Willen. Doch war diese Lösung im Grunde nur eine neue Form ihrer Zurückführung auf eine ursprüngliche Einheit, die dem eigentlichen Sein der Welt vorangeht. Aber es weist die Scholastik in diesem Zusammenhang - wie wir bei ihrer Besprechung gezeigt haben - doch zugleich, wenn auch erst wie von ferne, auf den Ort hin, an dem die beiden Elemente ihre Wiedervereinigung finden können. Sie läßt ja den Gesamtweltprozeß durch die drei Hauptstufen hindurchgehen, die durch die Dreiheit der unsiversalia ante res, in rebus und post res bezeichnet sind, und die man auch die Dreiheit von Gott, Welt und Mensch charakterisieren kann. In Gott, ihrem gemeinsamen Urstand, sind Idee und Erscheinung insofern noch eins, als der Intellekt und der Wille Gottes in ihm selbst eins sind; in der Welt stehen sie da als die Zweiheit von Stoff und Form; im Menschen aber, der sie durch sein Erkennen als Wahrnehmung und Begriff in sich nachbildet, werden sie insoweit wieder eins, als er selbst eine leiblich-seelische Einheit darstellt.
Nun haben wir gesehen, daß im menschlichen Erkennen, wie es in unserer Zeit sich gestaltet, die Spaltung zwischen Mensch und Welt, die ja erst in den neueren Jahrhunderten eine vollständige geworden ist, überwunden wird, indem der Mensch das, was auf der bloßen Wahrnehmungsebene beziehungslos als innere und äußere Wahrnehmungsinhalte beziehungslos als innere und äußere Wahrnehmungsinhalte nebeneinander steht, durch sein Denken in einen einheitlichen, übergreifenden Weltzusammenhang eingliedert. Diese tatsächliche Versöhnung der Gegensätze im Erkennen vollzieht sich nun S217 auch in der Gestalt, daß im Menschen selbst zugleich Wahrnehmung und Begriff zur einheitlichen Vorstellung zusammenwachsen. Für uns Heutige hätte es daher keinen Sinn mehr zu fragen: Wie verhalten sich Form und Stoff im (vom Menschen unabhängigen) Sein zueinander?, - wie es die alte Ontologie getan hat. Denn wir wissen, daß diese Zweiheit nur der Ausdruck der beginnenden Auflösung des von jener Ontologie gemeinten Seins, die Spiegelung der realen Entzweiung zwischen Mensch und Welt war. Für uns wird zunächst zum Problem: wie vermögen wir die Zweiheit von Mensch und Welt, die identisch ist mit derjenigen von Wahrnehmung und Begriff, tatsächlich zu überwinden? Und wir können (mittels der Beobachtung des Denkens) als Antwort finden: durch den echten Erkenntnisakt als solchen. Das wahre Erkenntnisgeschehen, wie es unserer Zeit entspricht, ist selbst die reale Überwindung des Dualismus von Mensch und Welt, Subjektivem und Objektivem, Wahrnehmung und Begriff. In dieser Überwindung entsteht allererst für uns und zugleich durch uns selbst ein Sein, das uns und die Welt umfaßt. Weil dieses aber durch den selbständig und schöpferisch tätigen Menschen entsteht, darum entsteht es immer auf individuelle Art. Es gibt also heute nicht mehr eine Einheit von Wahrnehmung und Begriff "an sich", unabhängig vom Menschen, sondern sie verwirklicht sich nur im Erkennen, und zwar in so vielen Gestalten, als es erkennende Individuen gibt. Und suchen wir nach Bildern dieser Gestalten, so finden wir sie in den Vorstellungsgebilden, die als Resultat des Erkenntnisprozesses in den individuellen Bewußtseinen auftreten. Die Einheit von Idee und Erscheinung existiert nur in individuell-menschlicher Gestalt, nur im Menschen. Er ist das einzige Wesen, das die Welten der Geistigkeit und der Sinnlichkeit, des Begriffs und der Wahrnehmung in sich und durch sich verbindet. Man findet darum auch diese Einheit nur, wenn man fürs erste das Erkennen zur Welt selbst hinzurechnet, und zwar als den letzten der Entwicklungsvorgänge betrachtet, durch welche das Werden des Seins oder der Wirklichkeit hindurchschreitet, - ohne den es ebensowenig fertig wäre wie eine Pflanze, die es nur zu Blättern, aber nicht zu Blüten brächte. Und wenn man zweitens in das Erkennen den Menschen hineinnimmt, d.h. sich bewußt wird, daß es nicht ohne, sondern nur durch ihn und in ihm zustande kommt. Heute herrscht in der Wissenschaft noch die Tendenz vor, den Menschen aus ihr auszuschalten und sie dadurch möglichst "objektiv" zu machen. Aber diese Objektivität besteht in nichts anderem als darin, daß man lediglich Tatsachen anhäuft und sich auf ein Erkennen derselben gar nicht einläßt. Dort jedoch, wo man zu Begriffen (Theorien) fortschreitet, ist man von der lediglich subjektiven Bedeutung derselben von vornherein überzeugt. Am meisten gilt dies heute natürlich von der Philosophie. Gewinnt man auf der ersteren Seite ein Erkennen gar nicht erst, so verliert man es auf der letzteren bereits wieder. Man weiß eben heute nicht, daß im Menschen ein Universelles lebt, das auch in seinen Vorstellungen als ein Element derselben enthalten ist. Wird man das einmal einsehen, dann wird man nicht mehr nach einer vermeintlich objektiven Wissenschaft streben, sondern von den Forschenden individuelle Bilder der Welt verlangen. Denn man wird wissen, daß diese Bilder, wenn in ihnen Wahrnehmungstatsachen und begriffliche Intuitionen in rechter Weise zusammengewachsen sind, nicht nur subjektiven Wert haben, sondern Repräsentationen S218 - und zwar die einzigen, die es überhaupt gibt - der wahren, vollen Wirklichkeit sind. Da die Menschen, in denen sie sich malen, an verschiedenen Stellen in der Erscheinungswelt stehen, so müssen diese Bilder gerade dann, wenn sie wahr sein sollen, einen verschiedenen Inhalt haben, soweit sie wahrnehmungsmäßig bedingt sind. Weil aber die Begriffswelt, an der die Menschen durch ihr Denken Anteil haben, eine und dieselbe ist, so wird durch diese Bilder, sofern an ihrem Aufbau echtes Denken beteiligt ist, trotz ihres verschiedenen Inhaltes doch dieselbe Wirklichkeit zu uns sprechen. In diesem Sinne sagt Goethe einmal: "Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Welt, so heiß' ich's Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben, und es ist doch immer dieselbige."
Von diesen Bemerkungen aus eröfnet sich schließlich ein letzter Aspekt, unter dem die Vorstellungsbildung hier betrachtet werden soll. Wenn nach dem Vorangehenden gesagt werden darf, daß der Mensch in der Vereinigung von Wahrnehmung und Begriff die spezifische Aufgabe - wenigstens in der Sphäre der Erkenntnis - erfüllt, die ihm innerhalb des Weltganzen und des Weltwerdens zukommt, so kann andererseits auch behauptet werden, daß er durch sie - auf dem Gebiete des Erkennens - in sich selbst sein Menschentum voll verwirklicht. Was hierunter allein verstanden werden kann, hat in der für unsere Zeit gültigen Form zuerst Schiller in seinen "Briefen über die ästhetische Erziehung" dargestellt. Schiller unterscheidet darin bekanntlich zwei Grundtriebe des menschlichen Wesens, die er als Stofftrieb und als Formtrieb bezeichnet. Die alten aristotelischen Begriffe "Form" und "Stoff" treten hier zum erstenmal in der philosophischen Literatur so auf, daß sie nicht mehr unmittelbar auf das Weltensein bezogen, sondern ganz vom Menschen her gebildet sind. Hier zuerst haben sie die Metamorphose aus ontologischen in erkenntnis- und namentlich kunsttheoretische durchgemacht. Durch den Stofftrieb - wie ihn Schiller versteht - nehmen wir im Erkennen Erfahrungsmaterial aus der Sinneswelt in uns auf. Der Stofftrieb ist es aber auch, der uns im Handeln nur nach Befriedigung unserer sinnlichen Begierden streben läßt. Der Wirksamkeit des Formtriebes dagegen ist es zuzuschreiben, wenn wir mittels der denkerisch erzeugten Begriffe unsern Erfahrungsstoff ordnen oder gar ein philosophisches Weltsystem ausgestalten. Ihm folgen wir aber auch, wenn wir uns im Handeln ausschließlich durch moralische Pflichtgebote (Imperative) bestimmen lassen. Sowohl dann, wenn nur der Stofftrieb in uns wirkt, als auch dann, wenn wir nur dem Formtrieb gehorchen, sind wir - nach der Auffassung Schillers - unfrei. Im ersteren Falle unterliegen wir dem Zwange der Natur, der Notdurft, im letzteren dem Zwange der Logik, der Vernunft. Und weil wir nicht frei sind, ist unser Verhalten auch kein wahrhaft menschliches. Schiller kennzeichnet daher den Repräsentanten der ersteren Art von Unfreiheit als Wilden, den der letzteren als Barbaren. Zur Freiheit und damit zum wahren Menschentum erheben wir uns erst dann, wenn wir die beiden Triebe zu einem dritten, mittleren verschmelzen, den Schiller als den Spieltrieb kennzeichnet, und in welchem er den eigentlichen Quell des künstlerischen Schaffens und Genießens erblickt. Er nennt daher den Seelenzustand, der durch diese Verschmelzung hergestellt wird, den ästhetischen. Und er sieht im Künstler den einzigen "wahren Menschen" und in der Kunst das Erziehungsmittel zum S219 wahren, d.h. freien Menschentum. Denn worin liegt das Merkmal der Kunst? Sie gestaltet den sinnlichen Erfahrungsstoff derart um, daß seine Form zum reinen Ausdruck der ihm innewohnenden Idee wird. Oder umgekehrt: sie gibt einem ideellen Gehalt eine solche Verkörperung, daß er als Inhalt sinnlicher Anschauung vor uns steht. Es wird daher im Genießen eines Kunstwerkes, d.h. "durch die Schönheit der sinnliche Mensch zum Denken geleitet; der geistige Mensch aber zur Materie zurückgeführt und der Sinnenwelt wiedergegeben" (18.Brief). Die Freiheit aber besteht darin, daß der Mensch sich hier der Sinnlichkeit überlassen darf, ohne daß dadurch seine geistige Natur verleugnet wird, und sich der Idee hingeben darf, ohne dadurch seine Sinnlichkeit unterdrücken zu müssen. Es darf hier daran erinnert werden, daß Schiller diese Briefe, wenigstens in ihrer endgültigen Fassung, im geistigen Anblicke der Persönlichkeit Goethes - im Beginne seiner Freundschaft mit diesem niedergeschrieben hat; - Goethes, von dem wir oben erwähnten, daß er sogar im Erkennen diesen mittleren, ästhetischen, vollmenschlichen Zustand verwirklichte, indem sein Denken ein "gegenständliches", d.h. zugleich ein Anschauen, und sein Anschauen ein Denken war. Gleichwohl erblickte Schiller die Möglichkeit eines solchen vollmenschlichen Verhaltens noch nicht auf dem Gebiete des Erkennens, sondern nur auf dem des künstlerischen Schaffens. Es auch auf dem Felde der Erkenntnis als eine Möglichkeit und Forderung zu begründen, gelang erst Rudolf Steiner in seiner Erkenntnislehre, die er - wie wir erwähnten -, als er sie zum erstenmal literarisch vertrat, als die "Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung" dargestellt hat. Es darf aber hier auch erwähnt werden, daß er für deren Ausgestaltung im Beginne seiner 20er Jahre gerade durch die "ästhetischen Briefe" Schillers seine entscheidende Anregung erfahren hat. "Mich zogen", so schreibt er in seiner Selbstbiographie (2.Aufl.S45); "diese Schillerschen Gedankengänge an. Sie sprachen davon, daß man das Bewußtsein erst in einer bestimmten Verfassung haben müsse, um ein Verhältnis zu den Erscheinungen der Welt zu gewinnen, das der Wesenheit des Menschen entspricht. Mir war damit etwas gegeben, das die Fragen, die sich für mich aus Naturbetrachtung und Geist-Erleben stellten, zu größerer Deutlichkeit brachte. Schiller hat von dem Bewußtseinszustand gesprochen, der da sein muß, um die Schönheit der Welt zu erleben. Konnte man nicht auch an einen solchen Bewußtseinszustand denken, der die Wahrheit im Wesen der Dinge vermittelt? Wenn das berechtigt ist, dann kann man nicht in Kant'scher Art das zunächst gegebene menschliche Bewußtsein betrachten und untersuchen, ob dieses an das wahre Wesen der Dinge herankommen könne. Sondern man mußte erst den Bewußtseinszustand erforschen, durch den der Mensch sich in ein solches Verhältnis zur Welt setzt, daß ihm die Dinge und Tatsachen ihr Wesen enthüllen."
Von dem Erkenntnisvorgang, wie ihn Rudolf Steiner als in der Vorstellungsbildung gipfelnd dargestellt hat, darf in der Tat gesagt werden: Zweierlei Bedingungen müssen erfüllt sein, damit er sein Ziel erreiche. Fürs erste müssen die Fähigkeiten des Beobachtens und des Denkens - der Stoff- und der Formtrieb im Sinne Schillers - in gleichem Maße in dem Erkennenden vorhanden sein. Zum zweiten aber muß er diese Fähigkeiten bis zu einem gewissen Grade zu einer dritten, mittleren in sich verschmolzen haben: eben zur Fähigkeit des S220 Vorstellens. Sonst wird er zwar auf der einen Seite Beobachtungen machen, auf der andern Begriffe entwickeln, aber beides nicht in entsprechendem Maße miteinander verbinden können. Und so setzt also auch eine fruchtbare Erkenntnistätigkeit - im Sinne Rudolf Steiners - die Herstellung eines in sich harmonisierten, freien Menschentums voraus. Der Bewußtseinszustand muß in der Tat erst hergestellt werden, der es dem Menschen ermöglicht, solche Vorstellungen von der Welt zu entwickeln, in welchen "die Dinge und Tatsachen ihr Wesen enthüllen". Darum darf aber auch umgekehrt gesagt werden: Durch die von Rudolf Steiner entwickelte Lehre vom Wesen und Ziel des Erkennens ist - nicht nur das künstlerische Schaffen, sondern auch - das wissenschaftliche Forschen, zum erstenmal in der neueren Zeit, zu einem Erziehungsmittel und Schulungsweg zum wahren Menschentum gestaltet worden.
Hierdurch sind Wissenschaft und Kunst, die in den letzten Jahrhunderten sich gänzlich voneinander getrennt hatten, auch einander wieder nahe gebracht worden. Nicht daß sie dadurch miteinander identifiziert würden; ihre verschiedenen Aufgaben bleiben durchaus gewahrt. Aber der gemeinsame Quell wurde aufgewiesen, aus dem ihnen die Möglichkeiten zur Erfüllung ihrer Aufgaben erfließen. Auch damit wurde etwas erhärtet, was eine Grundüberzeugung Goethes war, wenn er einmal ausspricht, daß "die Kunst auf den Grundfesten der Erkenntnis ruhe". Und gerade durch die Aufdeckung der Analogie, die zwischen Wissenschaft und Kunst besteht, wird nun auch in einem neuen Sinne die Aufgabe der ersteren verständlich. Denn wir sehen von daher in einem neuen Lichte, daß die Aufgabe der Wissenschaft weder darin bestehen kann, bloße Erfahrungstatsachen zu sammeln und zu beschreiben, noch darin, ein abstraktes philosophisches Weltsystem aufzustellen, das alles von einem einzigen allgemeinen Begriffe zu erklären sucht, sondern allein darin, solche Vorstellungen von den Dingen zu vermitteln, durch welche hindurch das Wesen der letzteren sichtbar wird. Denn es gilt für die Wissenschaft dasselbe, was Goethe - in Übereinstimmung mit Schillers Ästhetik - in einem Aufsatz über "einfache Naturnachahmung, Manier, Stil" als die drei Möglichkeiten, genauer: als die zwei Abwege und das Ideal der Kunst charakterisiert hat. "Einfache Naturnachahmung" liegt vor, wo der Künstler sich sich auf die bloße Nachbildung der sinnlichen Erscheinung beschränkt. Sie ist noch kein echtes künstlerisches Schaffen, entfernt sich von diesem vielmehr, wo sie zum Prinzip erhoben wird, in der Richtung des durchaus unkünstlerischen Naturalismus. "Manier" entsteht dort, wo der Künstler sich auf gewisse, einmal angenommene Formprinzipien versteift und sie jedem Stoffe, den er gestaltet, aufzwängt. Zu wirklichem "Stil" bringt er es nur dann, wenn er jeden Stoff aus der diesem selbst innewohnenden Formtendenz heraus gestaltet.
Auch die Wissenschaft beginnt wohl mit der "einfachen Naturnachahmung", d.h. mit der Beschreibung der Erscheinungen. Sofern sie aber dabei stehen bleibt, entartet sie zum Erkenntnis-Naturalismus, der den Namen der Erkenntnis eigentlich nicht mehr verdient. Gestaltet sie sich jedoch zu einem philosophischen System, das die verschiedenartigsten Erscheinungen aus einer einzigen Art von Begriffen heraus erklärt, so wird sie zur wissenschaftlichen "Manier". Was sie im Laufe der neuern Zeit bisher geleistet hat, gehört zum weitaus größten Teil in die eine oder andere dieser Katgorien. Einen wirklichen S221 "Stil", wie ihn die Bedingungen unseres Zeitalters von ihm fordern, hat das menschliche Erkennen noch kaum errungen; es wird ihn erst in dem Maße erlangen, als seine Vertreter sich befähigen werden zu verwirklichen, was im Sinne der Erkenntnislehre Rudolf Steiners als das Ideal der Vorstellungsbildung erscheint.
Da wir von der Beziehung von Wissenschaft und Kunst gesprochen haben, werfen wir hier, bevor wir in der Behandlung der Erkenntnisprobleme fortfahren, auch noch einen kurzen Blick auf die Ethik, die Rudolf Steiner in allen seinen philosophischen Schriften, insbesondere aber in seiner "Philosophie der Freiheit", im Zusammenhang mit seiner Erkenntnislehre entwickelt hat. Diese Ethik konnte nach dem, was wir im Vorangehenden über den Charakter seiner Erkenntnislehre und deren Parallelstellung zu der Schiller'schen Kunstlehre ausgeführt haben, nichts anderes werden als eine Freiheitslehre im Gebiete des sittlichen Handelns. Denn seine Erkenntnislehre ist ja im Grunde eine Freiheitslehre im Felde des Erkennens. Sie erweist das Erkennen als eine freie Tat und die Wahrheit als das schöpferische Erzeugnis des Menschengeistes. Denn nach der Auflösung des alten, Mensch und Welt (Natur) umspannenden Seins ist das menschliche Erkennen kein Naturprozeß mehr, d.h. kein Prozeß, der einem von vornherein bestehenden Sein zugehörte, sondern ein schöpferischer Akt, durch den der Mensch aus der Unwirklichkeit heraus sich erst zu einer neuen Wirklichkeit hinarbeitet. Es ist ein Akt, der durch keinerlei äußere Nötigung, sondern nur durch seine eigenste, freie Tätigkeit zustande kommt.
Aber im Erkennen erzeugt der Mensch nur die Begriffe, die bereits vorhandenen Tatsachen der Wahrnehmung entsprechen. Im Handeln jedoch schafft oder verändert er Tatsachen selbst. Dies kann zunächst aus seinen Trieben und Begierden oder im Sinne von Geboten geschehen, die andere Menschen ihm vorschreiben. Solange es so zustande kommt, ist sein Handeln noch nicht wahrhaft sein eigenes. Im ersteren Falle führt er nur den "Willen" der in ihm wirkenden Natur, im letzteren die Befehle anderer Menschen aus. Er kann es aber zu seinem eigenen erheben, wenn er es aus Gedanken heraus impulsiert, die er selbst er hervorgebracht hat. Diese Gedanken können allerdings keine Erkenntnis-Begriffe, sondern nur Tat-Begriffe (moralische Ideen) zum Inhalte haben. Deren Kennzeichen liegt darin, daß der ihnen entsprechende Wahrnehmungsinhalt zunächst noch nicht vorhanden ist, sondern nur durch das menschliche Handeln entstehen kann. Solche moralischen Intuitionen sind ebenso freie Erzeugnisse der universellen Wesensseite des Menschen wie die Erkenntnis-Intuitionen. Ebensowenig wie er in den letzteren bloß ein Weltwesen nachbildet, das als solches auch ohne ihn, außer ihm schon vorhanden wäre, ebensowenig bildet er in den ersteren eine moralische Weltordnung oder ein göttliche Zwecksetzung nach, die als solche schon ohne ihn bestünde. Trotzdem kommen die praktischen Intuitionen ebensowenig willkürlich zustande wie die theoretischen. Das Intuieren bestimmt sich vielmehr in beiden Fällen durch den Inhalt und Zusammenhang der in ihm zur Erscheinung kommenden Ideenwelt. Die Fähigkeit, moralische Intuitionen zu gewissen, ist die erste Voraussetzung für ein freies sittliches Handeln. Zu ihr muß als eine zweite diejenige hinzukommen, diese Intuitionen, die als solche zunächst den dem Begrifflichen überhaupt zukommenden Charakter des Allgemeinen haben, in Vorstellungen S222 zu verwandeln, d.h. zu individualisieren, oder noch anders ausgedrückt: mit einem aus Wahrnehmungselementen gebildeten Inhalte zu verbinden. Denn erst dadurch werden sie geeignet, innerhalb der Wahrnehmungswelt verwirklicht zu werden. Die Fähigkeit zu solcher Umwandlung der moralischen Idee in die Vorstellung einer bestimmten Tat bezeichnet Rudolf Steiner als moralische Phantasie. Sie ist der Fähigkeit verwandt, durch die der Mensch im Erkennen das gestaltet, was wir - im Sinne seiner Erkenntnislehre - als "Vorstellung" charakterisiert haben, entwickelt sich zugleich mit dieser und beruht ebenso wie sie auf einer Harmonisierung der zwei gegensätzlichen Seiten der menschlichen Wesenheit. Nur ist sie im selben Sinne vom Wollen her bestimmt wie jene vom Denken. Sie stellt daher in analoger Bedeutung den Gipfelbegriff der Steiner'schen Ethik dar, wie wir oben den des Vorstellungsvermögens als den Gipfelbegriff seiner Erkenntnislehre aufgewiesen haben.
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