Die Erkenntnislehre Rudolf Steiners

AII) Der objektive Aspekt der Erkenntnis

   Rudolf Steiner hat seine Erkenntnislehre - obwohl sie ihm zunächst unabhängig von Goethe erwachsen war -, als er ihr die erste literarische Darstellung gab, als die "Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung" dargestellt. Denn er fand, als er nachträglich die Goethesche Naturforschung kennen lernte, in dieser das erste und einzige Beispiel einer - für gewisse Gebiete durchgeführten - praktischen Verwirklichung dessen vor, was sich ihm als die wahre Natur des Erkennens theoretisch ergeben hatte. Da nun S186 aber die naturwissenschaftlichen Arbeiten Goethes - insbesondere seine Farbenlehre - von der herrschenden modernen Naturwissenschaft durchweg abgelehnt worden waren, so konnte er, indem er die Goethesche Erkenntnispraxis durch die ihr entsprechende Erkenntnistheorie ergänzte, die erstere zugleich durch die letztere begründen und rechtfertigen und ihr so das philosophisch-erkenntniskritische und methodologische Fundament geben, das ihr bis dahin gefehlt hatte.

   Im Zusammenhang dieser Darstellungen zeigte er mit letzter Klarheit, wie die Grundbegriffe der modernen Naturwissenschaft, wie sie seit Newton herrschend geworden sind, in sich selbst widerspruchsvoll und daher im Grunde überhaupt nicht vollziehbar sind.

   Denn diese Begriffe, sofern sie sich auf das unsern Wahrnehmungen Zugrundeliegende beziehen, haben ein Sein zum Inhalt, das nicht als ein geistiges, ideelles, sondern als ein materielles vorgestellt wird, dem zugleich aber die Grundeigenschaft, durch die das Materielle sich gegenüber dem Geistigen kennzeichnet: die sinnliche Wahrnehmbarkeit, abgesprochen wird. Denn diese Materie soll als solche grundsätzlich unwahrnehmbar sein; die in ihrem Bereiche sich abspielenden Geschehnisse sollen vielmehr im Sinne des Kausalitätsgesetzes unsere Wahrnehmungen als ihre Wirkungen auf unser Organisation hervorbringen. Da nun, wenn man sie aller wahrnehmbaren Qualitäten entkleidet, ihr andererseits aber auch kein ideelles Dasein zuerkennt, für ihre Vorstellung überhaupt kein Inhalt mehr übrig bleibt, so entlehnt man, um einen Inhalt für sie zu gewinnen, doch wenigstens einige der sinnlichen Wahrnehmungswelt angehörigen Elemente, wie etwa die der Bewegung und Lage im Raum, einer bestimmten räumlichen Gliederung, bestimmter Kraftwirkungen usw. - denn alle diese Bestimmungen kennen wir nur aus der Welt der Wahrnehmungen - und versetzt diese in eine grundsätzlich unwahrnehmbar sein sollende Welt, d.h. erklärt sie selbst für unwahrnehmbar.

   An diesem Urwiderspruch in sich selbst kranken alle Vorstellungen der neueren Naturwissenchaft über die Materie. "Solcher Stoff", sagt Rudolf Steiner einmal ("Mein Lebensgang" S235), "wie ihn diese Vorstellungsart als real behauptet, ist eben nirgends real. Der Grundirrtum der materialistisch gesinnten Naturdenker besteht in ihrer unmöglichen Idee von dem Stoffe". In diesem Grundirrtum liegt die Ursache dafür, daß diese Idee dauernd umgebildet wird, aber ohne dadurch aus den Widersprüchen herauszukommen und zu einer befriedigenden Gestalt zu gelangen. Man wird angesichts dieser ständigen Neubildung und Wiederauflösung von Materiebegriffen - nach einem ebenfalls von Rudolf Steiner gebrauchten Vergleich - an das Gewand der Penelope erinnert, das jeden Tag von ihr neu gewogen und jede Naht wieder aufgelöst wurde. So liegt z.B. die Bedeutung der neuesten physikalischen Entwicklung: der sog. "Atomphysik" des 20. Jahrhunderts, soweit sie bisher fortgeschritten ist, im wesentlichen darin, ein Prozeß weitgehender Wiederauflösung zu sein, - der Wiederauflösung nämlich derjenigen Vorstellungen, die das 19. Jahrhundert vom Wesen des Stoffes gebildet hatte. Für sie ist die Materie wieder ganz ins "Unanschauliche", d.h. Unvorstellbare versunken. Doch ist ihre grundsätzliche Haltung durchaus dieselbe geblieben. Auch sie betrachtet als das wahre Sein, das unsern Wahrnehmungen als bewirkende Ursache zugrunde S188 liegt, eine nicht sinnliche, auch nicht übersinnliche, sondern außersinnliche materielle Substanz. Nur sieht sie sich nicht mehr in der Lage, eindeutige, aus Elementen der Wahrnehmungswelt zusammengesetzte, Vorstellungen über diese zu bilden, läßt vielmehr verschiedene, sich gegenseitig widersprechende, aus der Wahrnehmungswelt geschöpfte Elemente solcher Vorstellungen - Atom als Welle und als Korpuskel - nebeneinander stehen und betrachtet sie als bloß symbolische Hinweise auf ein grundsätzlich Unvorstellbares. "Eigentlich versagt nicht die raumzeitliche Anschauung; denn wir erfahren ja vom Atom gar nichts anderes als raumzeitliche Meßergebnisse. Es versagt auch nicht, wie man wegen des Auftretens von Wahrscheinlichkeitsaussagen gemeint hat, das Kausalgesetz; denn durch jedes Experiment schaffen wir geschlossene Kausalketten. Es versagt aber die Einführung dieser isolierten Anschauungsfragmente und Kausalketten in ein objektives Modell des Vorgangs; es versagt die "Objektivierbarkeit der Natur". Vielleicht darf man am ehesten von einem Versagen der Substanzkategorie reden; vielleicht sollte man aber lieber von der Notwendigkeit reden, unsere am Denken in Objekten gebildete Logik der neuen Lage anzupassen... Sollten wir nur mit Widerwillen lernen, daß es falsch war, die Urbestandteile der Materie der Mechanik der Tische, Stühle und Billardkugeln zu unterwerfen? Lag in diesem Programm nicht dieselbe Naivität gegenüber der Wirklichkeit wie in allen voreiligen Verallgemeinerungen des "physikalischen Weltbildes"? Was uns unbefriedigt läßt, ist auch im Grunde nicht, daß die alten Anschauungen versagen, sondern daß an ihre Stelle nichts unmittelbar verständliches Neues tritt. Verzichten wir darauf, ein Lebewesen wie eine Maschine zu erklären, so bleibt uns immer das unmittelbare Partnerverhältnis zu ihm als Entschädigung; das Entsprechende fehlt uns bei den Atomen. So empfinden wir die Aufgabe des eigentlichen Verständnisses der Atome noch als ungelöst", - mit diesen Worten charakterisiert ein Physiker im Jahre 1941 den Stand der physikalischen Forschung (C.F.v.Weizsäcker: "Die Physik der Gegenwart und das physikalische Weltbild" in "Die Naturwissenschaften", 29. Jahrgang, Heft 13). Bedeutet aber das hier festgestellte Unmöglichwerden einer "Objektivierung der Natur", das "Versagen des Substanzkategorie" etwas anderes als die Auflösung der Materievorstellungen, wie sie die neuere Naturwissenschaft herausgebildet hatte? Ja, man darf vielleicht behaupten, daß niemals in der neueren Zeit eine Wiederauflösung naturwissenschaftlicher Materievorstellungen so weit ginge wie diejenige, die seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts eingetreten ist. Daher man denn auch geradezu vom "Zusammenbruch des klassischen physikalischen Weltbildes" seit diesem Zeitpunkte zu sprechen sich bereits gewöhnt hat.

   In den angedeuteten Widersprüchen zwischen der geforderten Unwahrnehmbarkeit und den doch nur aus Wahrnehmungselementen zusammengesetzten Bildern der Materie, wie sie sich die moderne Naturwissenschaft bisher vorstellte, liegt übrigens auch der Grund, warum schon E.Dubois-Reymond in seiner Ignorabimus-Rede von 1972 - wie im vorigen Kapitel erwähnt - das Materie-Rätsel als ein grundsätzlich unlösbares bezeichnet hat. Es bildet diese von Newton inaugurierte Vorstellungsweise hinsichtlich der Materie außerdem aber auch die wahre Ursache für die in den letzten Jahrhunderten erfolgte Versubjektivierung der Sinnesqualitäten. Dieser von uns bereist hervorgehobene S189 Zusammenhang kommt gerade auch in der oben zitierten Abhandlung Helmholtz' über "Goethes naturwissenschaftliche Arbeiten" deutlich zum Ausdruck, wenn es da heißt: "Wir sehen, daß die Wissenschaft zu einer ganz entgegengesetzten Schätzung der Sinnlichkeit gelangt ist, als sie der Dichter in sich trug, und zwar ist es Newtons Behauptung gewesen, Weiß sei aus allen Farben des Spektrums zusammengesetzt, welche den ersten Keim zu dieser erst später sich entwickelnden Ansicht ergab. Denn zu jener Zeit fehlten noch die galvanischen Beobachtungen, die den Weg zur Kenntnis eröffneten, welche Rolle die Eigentümlichkeit der Sinnesnerven bei den Sinnesempfindungen spielt." Es ist demnach nicht richtig, daß die Subjektivität der Sinnesqualitäten erst durch die physiologischen Untersuchungen des 19. Jahrhunderts erwiesen worden ist. Die Richtung, in der sich diese Untersuchungen bewegten, war vielmehr von vornherein bestimmt durch die schon damals herrschenden Grundvorstellungen über die materielle Welt. Diese Vorstellungen waren es, die jene physiologischen Untersuchungen dann einmünden ließen in dei Aufstellung des sog. Gesetzes von den spezifischen Sinnesenergien. Dabei ist diesen Untersuchungen, wie sie in gleicher Art durch das weitere 19. Jahrhundert fortgeführt wurden, ein methodischer Kardinalfehler unterlaufen, den Rudolf Steiner in seiner "Philosophie der Freiheit" aufgedeckt hat. Sie behandelten nämlich den menschlichen Sinnes- und Nervenapparat - Auge, Ohr, Haut, Nervenbahnen, Gehirn usw. - wie Dinge, die unmittelbar in der Gestalt Wirklichkeiten sind, wie sie wahrgenommen werden. Wenn aber nach Helmholtz unsere Wahrnehmungen überhaupt nur "Zeichen" oder "Symbole" für die Gegenstände der "Außenwelt" sind, die uns zwar "Nachrichten von deren Eigentümlichkeiten geben, aber nicht bessere, als wir einem Blinden durch Wortbeschreibungen von der Farbe geben", - so existiert auch unser Sinnes- und Nervenapparat nicht in der Form, wie wir ihn wahrnehmen, vielmehr in einer solchen, auf die unsere Wahrnehmungsbilder desselben nur wie Symbole hindeuten. Die moderne Physiologie beweist also ihre Theorie dadurch, daß sie sich für ein Teilgebiet von Wahrnehmungen auf eine Auffassung stützt, welche durch eben diese Theorie für die Gesamtheit der Wahrnehmungen widerlegt werden soll.

   Nicht genug mit alledem. Hinzu kommt noch das Folgende: Da man, wie wir gesehen haben, die Welt der Wahrnehmungen in zwei Stücke schnitt und den einen Teil ihrer Elemente - Farbe, Ton, Geruch usw. - für blß subjektive Erlebnisse erklärte, den andern Teil derselben - räumliche Lage, Gestalt, Bewegung usw. - aber dazu verwendete, um dem sonst gänzlich inhaltslosen Materiebegriff zu einem Inhalt zu verhelfen, d.h. also in das grundsätzlich Unwahrnehmbare hinausprojizierte, das unsern Wahrnehmungen als Ursache zugrunde liegen soll, so bestand nun also die Erklärung der Phänomene darin, daß man die eine Gruppe von Wahrnehmungselementen auf die andern als ihre Ursache zurückführte, z.B. etwa, daß man Licht- oder Wärme-Erscheinungen als die Wirkung von Bewegungserscheinungen erklärte. Diese "Erklärung" ist aber eine bloße Behauptung, dazu noch eine solche, die in Wirklichkeit gar nichts "erklärt". Eine bloße Behauptung: weil die Bewegungen - für Licht, Wärme, Geruch usw. - ja nur erdacht sind. Den Wert einer Erklärung aber hat sie deshalb nicht, weil die Phänomene dadurch um nichts verständlicher werden, daß man sie aus Bewegungen herleitet. Im Gegenteil: sie S190 werden dadurch erst recht rätselhaft. Denn es entsteht dadurch die neue und unbeantwortbare Frage, wieso es kommt, daß die Welt einer völlig qualitätslosen, nur in verschiedenartigen räumlichen Bewegungen sich befindenden Materie von unserer Sinnesorganisation - die als eine materiell vorgestellt doch selbst auch nur eine qualitätslose, nur in räumlichen Vibrationen schwingende Anhäufung von Atomen darstellt - in einen Kosmos von Licht-, Farben-, Ton-, Geruchs-, Geschmacks-, Wärme-Empfindungen verwandelt wird. "Es scheint zwar", so sagt Dubois-Reymond in seiner schon mehrfach erwähnten Rede, "bei oberflächlicher Betrachtung, als könnten durch die Kenntnis der materiellen Vorgänge im Gehirn gewisse geistige Vorgänge und Anlagen uns verständlich werden. Ich rechne dahin das Gedächtnis, den Fluß und die Assoziationen der Vorstellungen, die Folgen der Übung, die spezifischen Talente u. dgl. mehr. Das geringste Nachdenken lehrt, daß dies eine Täuschung ist. Nur über gewisse innere Bedingungen des Geisteslebens, welche mit den äußeren durch die Sinneseindrücke etwa gleichbedeutend sind, würden wir unterrichtet sein, nicht über das Zustandekommen des Geisteslebens durch diese Bedingungen. - Welche denkbare Verbindung besteht zwischen bestimmten Bewegungen bestimmter Atome in meinem Gehirn einerseits, andererseits den für mich ursprünglichen, nicht weiter definierbaren, nicht wegzuleugnenden Tatsachen: Ich fühle Schmerz, fühle Lust, ich schmecke Süßes, rieche Rosenduft, höre Orgelton, sehe rot, und der ebenso unmittelbaren daraus fließenden Gewißheit: also bin ich? Es ist eben durchaus und für immer unbegreiflich, daß es einer Anzahl von Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff-, Sauerstoff- usw. Atomen nicht sollte gleichgültig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden." Aus diesen Erwägungen heraus kommt Dubois-Reymond in seiner Rede zur Aufstellung des andern, von ihm als grundsätzlich unlösbar bezeichneten Rätsels: des Rätsels des Bewußtseins.

   Man könnte daher sagen: Durch jene Denkweise, die dazu führt, die einheitliche Wahrnehmungswelt in zwei Stücke zu reißen und das eine derselben für die Ursache des andern zu erklären, schafft man sich gewissermaßen erst künstlich Erkenntnisrätsel, die dann freilich als grundsätzlich unlösbar erscheinen. Und doch, so leicht es heute nach den Darlegungen Rudolf Steiners ist, die inneren Widersprüche und die Unhaltbarkeit dieser ganzen Forschungsweise aufzudecken, - man ist doch nicht imstande, sich aus ihr herauszuarbeiten und namentlich die in ihr enthaltene Stimmung des Erkenntnis-Pessimismus zu überwinden, ohne zu der Anschauung des Denkaktes fortzuschreiten, die Rudolf Steiner in den Mittelpunkt seiner Erkenntnislehre gestellt hat. Denn erst und einzig durch sie erlangt man die Möglichkeit, die eigentliche und letzte Ursache jener Forschungsweise zu überwinden. Diese liegt nämlich in der Versubjektivierung, der das menschliche Denken seit dem Beginne der neueren Zeit verfallen ist.

   Diese Versubjektivierung war - wie wir bereits hervorgehoben haben - eine unvermeidliche Begleiterscheinung jener Verselbständigung des Menschen gegenüber der Welt, die im Übergang zur neueren Zeit stattgefunden hat und die Grundlage der ganzen modernen Geistesentwicklung bildet. Noch im Mittelalter hatte der Mensch seine Gedanken aus der Welt empfangen oder - in S191 thomistischer Formulierung - kraft seines tätigen Verstandes aus den Sinneserscheinungen herausgehoben. Es war ihm daher eine selbstverständliche Überzeugung, daß der gedankliche Gehalt - wenn auch nicht in Begriffsgestalt, so doch als Formprinzip - in der Sinneserscheinung selbst enthalten sei, und so erschien das Erkennen als das Nachbilden dessen im Elemente des Bewußtseins, d.h. als Wahrnehmung und Begriff, was als die Zweiheit von Stoff und Form im Elemente des Eins vorhanden ist bzw. dieses Sein konstituiert. Das Erkennen erschien vom Sein her verständlich und sinnvoll.

   Der moderne Mensch erlebt seine Gedanken unmittelbar als etwas nicht - in irgend einer Art - aus der Welt Empfangenes oder Geschöpftes, sondern ausschließlich von ihm selbst Erzeugtes. Daher, wenn O.Willmann seine an Aristoteles und Thomas orientierte Erkenntnislehre dahin zusammenfaßt (Geschichte des Idealismus, Bd.IIIS389): "Der sinnliche Gegenstand ist nicht die ganze Ursache unseres Begriffs, die bloße Abstraktion von jenem erzeugt noch nicht den Begriff, noch ist dieser eine bloße Modifikation der Seele; diese ist vielmehr schöpferisch bei seiner Bildung, vermöge des tätigen Verstandes, der aus der sinnlichen Erscheinung das Wesen des Dinges herausholt, worauf eben die Übereinstimmung des Begriffs mit dem Gegenstande beruht. So angesehen, stehen die Sinnes- und die Verstandestätigkeit, Rezeptivität und Spontaneität im Gleichgewichte: der Geist ist beim Verstandeserkennen selbsttätig und doch von der Sache d.h. ihrem Denkgehalt d.i. ihrem Wesen erfüllt", - so ist das nicht aus dem unmittelbaren Erleben des modernen Menschen, sondern eben aus der Tradition heraus gesprochen. Es tritt deshalb als eine bloße, unerwiesene Behauptung auf und hat keine Aussicht, Menschen, die von den Impulsen unseres Zeitalters durchdrungen sind, überzeugen zu können. Denn der moderne Mensch erlebt seine Gedankenbildungen zunächst ausschließlich als seine eigenen, ursprünglichen Hervorbringungen. Kein Wunder, daß er allmählich zu dem Glauben kommen mußte, diese Gedanken seien auch nur seine Angelegenheit, die mit den Dingen selbst nichts zu tun habe.

   Nun erhielt sich aber - im Zusammenhange mit der Überlieferung der christlich-religiösen Glaubensinhalte - aus dem Mittelalter doch noch irgendwie die Vorstellung von dem aus zwei Elementen: Stoff und Form zusammengesetzten Sein. Nur veränderte diese jetzt völlig ihren Sinn. Im Mittelalter hatte die Zweiheit von Stoff und Form oder Erscheinung und Wesen noch die Bedeutung einer rein ontologischen, d.h. das Sein als solches bestreffenden Charakteristik gehabt. Der Erkenntnis war demgemäß - wie auch die aus dieser Tradition geschöpfte Erkenntnislehre Willmanns zeigt - die Aufgabe zugeschrieben worden, die Stoffes- oder Wesensseite im Begriffe nachzubilden. In diesem Sinne war Erkenntnis - sofern das Gedankenelement in Betracht kam- selbstverständlich identisch mit Wesenserfassung gewesen. Jetzt aber war das Band zwischen dem Wesen der Dinge und den menschlichen Begriffen zerrissen. Denn da man die letzteren nur mehr als seine eigenen Erzeugnisse erlebte, vermochte man sie nicht mehr mit dem Wesen der Dinge in Verbindung zu bringen. Gleichwohl hielt man, was die Dinge selbst betrifft, an der Unterscheidung von Wesen und Erscheinung fest. Da aber, was der Mensch als seine Begriffe kennt, mit jenem Wesen keine Verwandtschaft mehr zu S192 haben schien, so wurde das letztere jetzt zu einem hinter der Erscheinung Verborgenen, schlechterdings Unerkennbaren. Man sieht diese Wendung ganz deutlich z.B. im Leben Kants sich vollziehen. Er unterschied das "Ding an sich" von dessen "Erscheinung". In seinen früheren Schriften identifiziert er das erstere als das "Noumenon" noch mit dem durch das Denken zu erfassenden Wesen oder Begriff des Dinges, die letztere als das "Phänomen" mit der in der Wahrnehmung gegebenen Erscheinung desselben. Später jedoch, in der Zeit seine "Kritiken", wird ihm das "Ding an sich" zu dem hinter der Erscheinung unerfaßbar Verborgenen und die Begriffswelt zu bloßen "Formen", mittels deren das menschliche Bewußtsein den "Stoff" seiner Erfahrungen verknüpft. So hörte nun die Erkenntnis auf, Wesenserkenntnis zu sein. Die Begriffe, die man bildete, sollten fortan nur mehr dazu dienen, die Wahrnehmungstatsachen für den Menschen begreiflich zu machen. Sie erhoben nicht mehr den Anspruch, das hinter den Wahrnehmungen verborgene Wesen zu treffen, da dieses ja als grundsätzlich unerfaßbar galt. Damit hatte man aber - wie wir bereits hervorhoben - auch die Freiheit gewonnen, die Begriffe, die die Erscheinungen "erklären" sollten, ganz so zu bilden, wie es einem beliebte. Man konnte sich in ihrer Gestaltung ganz seinen Neigungen überlassen. Und was diese Neigungen betrifft, so haben wir in früheren Abschnitten gezeigt, wie diese aus Gründen, die wir ebenfalls aufwiesen, in der neueren Zeit immer mehr dahin drängten, die Gesamtheit der Welterscheinungen im Sinne einer "Mechanik rein materieller Atome" zu erklären. Man rühmte dies als die Errungenschaft eines "einheitlichen Weltbildes". In Wirklichkeit war dieses Weltbild aber ein ein einförmiges. Die Tendenz, die in dieser "Uniformierung" waltete, wurde vom psychologischen Gesichtspunkt aus am Ende des 19. Jahrhunderts von Forschern wie Mach und Avenarius als die der Denkökonomie enthüllt. Damit wiesen diese Forscher nach, daß mit der Ausgestaltung dieses Weltbildes gar nicht mehr ein theoretischer - d.h. nach der ursprünglichen Bedeutung des Wortes "Theorie": ein erkenntnismäßiger -, sondern ein praktischer Zweck verfolgt wird. Das "Erkennen" hatte also in dem Maße, als es aufgehört hatte, Wesenserkenntnis zu sein, aufgehört, überhaupt Erkenntnisziele anzustreben, und sich in den Dienst praktischer Ziele gestellt. Diese konnten aber für es selbst gar keine andern sein als die der Denkökonomie. Denn wenn es schon Denkaufgaben gab, so war die beste Lösung derselben diejenige, die mit dem geringsten Aufwand an Mitteln und Kräften des Denkens erreicht wurde. Denn je weniger Seelenkräfte für das Gebiet des Denkens verausgabt wurden, desto mehr standen für dasjenige des eigentlichen Handelns zur Verfügung. Und auf dieses kam jetzt alles an. Schon einer der ersten Herolde der modernen Forschung, Fr.Bacon, hatte als deren letztes Ziel die Naturbeherrschung bezeichnet. Er prägte das Wort "Wissen ist Macht". Je mehr in der weiteren Entwicklung der neueren Naturwissenschaft das Erkenntnisideal zurücktrat, desto mehr drängte sich in der Tat das Machtideal in den Vordergrund. Anstatt dem Wissen diente sie dem Können, an Stelle der Wahrheit trat als ihr Leitstern die Nützlichkeit, an die Stelle des Geistes traten als ihre Auftraggeber Technik und Wirtschaft. Eine Theorie erschien schon annehmbar, wenn sie - abgesehen von möglichster Einfachheit - die Erscheinungen, auf die sie sich bezog, technisch zu beherrschen S193 ermöglichte. Nun hat die neuere Forschung ja auch zu einer ungeahnt weitgehenden technischen Beherrschung der Naturkräfte geführt. Und diese Tatsache verleitet heute noch vielfach zu dem Glauben, daß sie die betreffenden Naturkräfte auch erkenntnismäßig druchdrungen habe. Dieser Glaube ist aber ein Irrtum. Denn eine Naturkraft technisch verwerten und sie in ihrem Wesen erfassen, sind zwei ganz verschiedene Dinge. Um das erstere zu können, ist nichts weiter nötig, als gewisse quantitative Zusammenhänge zwischen verschiedenen Tatsachen zu kennen. Aus solcher Kenntnis heraus hat die moderne Naturforschung in erstaunenswertem Maße Naturkräfte in den Dienst des Menschen zu stellen verstanden; sie weiß aber durchaus nicht, was das ist, das sie so "beherrscht". Daher hat sich diese "Beherrschung" ja auch je länger, desto mehr als eine recht fragwürdige herausgestellt. Heute jedenfalls kann es nicht mehr zweifelhaft sein, daß die Gewalten, welche die Menschheit in der modernen Technik ebenso sehr entfesselt wie in ihren Dienst gestellt hat, ihrerseits eine viel mächtigere und schrecklichere Herrschaft über den Menschen selbst erlangt haben.

   Mit all dem ist jedoch nur die eine Seite der modernen Bewußtseinsentwicklung gekennzeichnet. Die andere ist diese: Indem das menschliche Denken sich versubjektivierte, das Band zwischen ihm und dem Wesen der Dinge zerriß, und dieses Wesen hinter den Wahrnehmungsinhalten in ein unerfaßbares Jenseits entschwand, blieb die Sinneswahrnehmung als die einzige Brücke zwischen Mensch und Welt übrig. Hierauf beruht es, daß diese fortan jene große, fundamentale Bedeutung innerhalb des menschlichen Erkennens erlangte, die für die moderne Wissenschaft charakteristisch ist. Trotzdem erwies sich diese Bedeutung bald als eine recht problematische. Solange man, wie im Mittelalter, noch wußte, daß außer der sinnlichen Erscheinung zum vollen Sein noch das ideelle Wesen gehört, und daher genau zu unterscheiden vermochte, welche Merkmale dem Wesen oder der Form, welche aber der Erscheinung oder dem Stoff eignen, stand die letztere festbestimmt innerhalb der Ganzheit des Seienden da. Als aber das Wesen zu einem hinter der Erscheinung verborgenen Unbekannten geworden war, bestand keine Möglichkeit mehr zu unterscheiden, inwieweit die Wahrnehmungsinhalte durch das ihnen zugrunde liegende Wesen oder Sein und inwiefern sie durch unsere Wahrnehmungsorganisation bedingt sind. So fingen sie bald an, fragwürdig zu werden und sind schließlich, wie wir gesehen haben, im 19. Jahrhundert ebenfalls vollkommen subjektiviert, d.h. für ausschließliche Erzeugnisse unserer psychophysischen Organisation erklärt worden. Sie können nach moderner Auffassung auch nicht mehr als ein Teilstück des Seins, sondern bloß als Zeichen oder Symbole gelten, die auf das letztere hindeuten. Und so ist als eine weitere Folge der Versubjektivierung des Denkens auch die in der Sinneswahrnehmung noch übrig gebliebene Brücke zwischen Mensch und Welt eingestürzt.

   Wir haben nun oben als den einzigen Ausweg aus dieser Versubjektivierung, den es für den modernen Menschen gibt, die Anschauung des Denkens bezeichnet, wie sie Rudolf Steiner in seiner Erkenntnislehre erstmals geltend gemacht hat. In der Tat, könnte man nicht zu dieser Anschauung fortschreiten, so bliebe keine andere Möglichkeit, aus dieser alles Erkennen schließlich vernichtenden Subjektivierung herauszukommen, als zu der mittelalterlichen, d.h. S194 aristotelisch-scholastischen Seinslehre zurückzukehren. Hören wir, was O.Willmann, ein tiefgründiger Kenner dieser Zusammenhänge, der aber nichts von der Anschauung des Denkens - im Sinne Rudolf Steiners - weiß, in seiner "Geschichte des Idealismus" hierüber sagt (Bd.IIIS140): "Das stolze Bewußtsein, auf dem festen Boden der Tatsachen zu stehen, läßt vergessen daß ohne eine wohlbegründete Seins- und Erkenntnislehre dieser Boden eine schiefe Ebene ist, die dem Subjektivismus zuführt... Wird der Körperwelt der objektiv-übersinnliche Stützpunkt genommen, so hält der dafür untergeschobene sinnliche nicht vor; das Sinnliche verflüchtigt sich zu Affektionen des Subjekts, und dieses saugt alle Objektivität in sich auf. Tieferblickende Naturforscher ahnen, daß darum ihre Wissenschaft einer Krise zutreibt, und daß es nicht genügt, Tatsachen und Gesetze festzustellen, sondern daß man auch auf deren Feststehen Bedacht zu nehmen habe, wozu es der Orientierung über die Seinsprinzipien bedarf. Das Durchdringen dieser Erkenntnis führt aber die Zurückwendung zur Ontologie und zu deren Begründer Aristoteles nach sich." Diese Ontologie könnte freilich heute nur mehr aus der Tradition heraus und auf die Autorität ihres Begründers hin angenommen werden, und ihre Erneuerung würde außerdem den Versuch bedeuten, jene Verselbständigung des Menschen rückgängig zu machen, welche die Basis der ganzen neueren Geistesentwicklung bildet.

   Daß wir zu einem solchen aussichtslosen Zurückdrehenwollen des Rades der Entwicklung nicht verurteilt sind, verdanken wir der Gewinnung der Denk-Anschauung, wie sie Rudolf Steiner zuerst errungen hat. Damit kommen wir auf deren Schilderung von einem anderen Aspekt aus zurück. Gegenüber dem Denken verliert nämlich alles Erklärenwollen nach der Art der naturwissenschaftlichen Theorienbildung, mittels willkürlich aufgestellter Hypothesen oder "Fiktionen" über ein grundsätzlich Unerkennbares, seinen Sinn. Denn jede solche Theorie würde - wie wir bei der Erwähnung Vaihingers im letzten Kapitel schon gezeigt haben - sich da sofort durch sich selbst aufheben. Gegenüber der Wahrnehmung, die im Anschauen des Denkens errungen wird, hat es aber auch gar keinen Sinn, von einer durch unsere Subjektivität erzeugten oder bedingten "bloßen Erscheinung" zu sprechen. Denn dieser Wahrnehmungsinhalt, dessen Hervorgehen aus unserer Tätigkeit wir unmittelbar beobachten, ist nichts anderes, als wozu wir ihn im Hervorbringen machen. Zwischen uns und ihn stellt sich keine Sinnesorganisation als Vermittler. Er hat daher keine Hintergründe, die uns verborgen bleiben könnten. Wir brauchen also keine Hypothesen über solche aufzustellen, sondern können unmittelbar bei ihm stehen bleiben. Wir können dies aber auch noch aus einem andern Grund: er ist uns nämlich so, wie er sich der Anschauung darbietet, unmittelbar durch sich selbst verständlich. Sein Inhalt enthält zugleich seine Erklärung. Denn er erweist sich durch nichts anderes als durch sich selbst bestimmt. Es quillt mit ihm also gewissermaßen etwas aus unserm Innern hervor, was seine Bestimmtheit doch nicht von unserm Innern als solchem empfängt, sondern sich selbst gibt, - zu dessen Verständnis wir daher lediglich auf es selbst hinzublicken und ganz von der Tatsache abzusehen haben, daß es aus unserm Innern hervorgeht. Und wir bemerken zugleich, daß wir diesen Inhalt nur dadurch hervorbringen können, daß wir auch im Hervorbringen desselben ganz von unserer S195 Subjektivität absehen und uns nur ihm selbst und seiner aus ihm fließenden Bestimmtheit hingeben.

   Wer dieses Erlebenis des Denkens sich einmal verschafft hat, der weiß, daß es nichts Subjektives, durch unsere Subjektivität Bestimmtes ist. Er wird sich daher aller Willkür in seiner Gedankenbildung entschlagen. Er weiß, daß es sich im Denken nur darum handeln kann, in diese sich selbst tragende und bestimmende Welt, die sich in ihm offenbart, immer tiefer hineinzuwachsen bzw. sie immer umfassender zur Erscheinung zu bringen. Er weiß auch, daß diese Welt durch sich selbst das Denken, soweit es noch subjektiven Einflüssen unterliegt und ihr noch nicht ganz gemäß ist, gleichsam erzieht, immer wieder korrigiert und ihr immer angemessener macht, wenn nur der Wille dazu vorhanden ist, die subjektive Willkür in ihm zum Schweigen zu bringen. Zugleich ist er sich aber auch klar darüber, daß diese Welt trotzdem auch nichts Objektives im bisherigen Sinne ist; denn sie steht uns ja nicht als ein Fremdes gegenüber, das sich uns von außen offenbart. Sie kommt vielmehr nur durch unsere Tätigkeit zur Erscheinung, und zwar dadurch, daß wir bei ihrer Hervorbringung im höchsten Sinne dabei sind. Denn sie erscheint nur, insoweit wir sie im Sinne ihrer eigenen Bestimmtheit aus unserer Einsicht in diese ausgestalten. Im Grunde handelt es sich also darum, die Willkür im Denken nicht einfach zu unterdrücken, sondern sie umzuwandeln in den selbstlosen Willen, die Denkwelt ihrer eigenen Gesetzmäßigkeit entsprechend nach dem Maße unserer Einsicht in dieselbe hervorzubringen. Was zum echten Denken erfordert wird, das ist daher eigentlich die Vereinigung von höchster Selbstlosigkeit und höchster Aktivität. Selbstlosigkeit: weil sein Inhalt unabhängig von unserer Subjektivität, ihr gegenüber gleichsam "objektiv" ist. Aktivität: weil dieser Inhalt uns nicht als Objekt gegeben, sondern nur durch unser "Subjekt" produziert werden kann. So ist das Denken also gleichzeitig beides: subjektiv und objektiv, und auch keines von beiden, d.h. über diesen Gegensatz erhaben.

   Von dieser Anschauung des Denkens her wird aber zugleich noch ein Weiteres verständlich: Wenn wir allen andern Wahrnehmungsinhalten gegenüber das Erkenntnisbedürfnis empfinden, so ist das deshalb der Fall, weil diesen als solches das fehlt, was in der Wahrnehmung des Denkens mitenthalten ist und diese zu einer uns erkenntnismäßig völlig befriedigenden macht: die Begriffe bzw. begrifflichen Zusammenhänge. Was wir in der Wahrnehmung des Denkens schon haben, das gewinnen wir für alle andern Wahrnehmungen erst, indem wir es durch Denken zu ihnen hinzufügen. Die Erkenntnistätigkeit kann also auf nichts anderes gehen als auf das Hinzugewinnen der begrifflichen Bestimmungen zu den Wahrnehmungen. Will man nun die Wahrnehmungsinhalte, welche uns zunächst ohne die ihnen entsprechenden Begriffe gegeben sind, als bloße Erscheinungen bezeichnen, die Begriffe aber, die wir zu ihnen hinzufügen, als das zu ihnen gehörige Wesen, so kann man sagen, daß sich von der Denk-Anschauung her als das Ziel des Erkennens wiederum dasjenige der Wesenserfassung darstellt. (Und zwar als Ziel nicht etwa nur einer "philosophischen" Wissenschaft im Gegensatz zu den Spezial- oder bloßen "Tatsachen"-Wissenschaften - wie die phänomenologische Schule Husserls meint - sondern als Ziel des Erkennens überhaupt, also aller Wissenschaften.) Dieser neue Erkenntnisbegriff zeigt insofern eine gewisse Verwandtschaft mit dem S196 des Mittelalters, der ja, wie wir sahen, auch auf Wesenserfassung hinzielte. In anderer Hinsicht unterscheidet er sich freilich von diesem zugleich von Grund auf. Damals nämlich empfing der Mensch, wie wir gezeigt haben, nicht nur die Erscheinung, sondern auch das Wesen der Dinge noch aus der "Welt". Die erstere durch seine Sinne, das letztere durch seinen tätigen Verstand. Heute empfängt er nur mehr die Erscheinung von außen, das Wesen aber bringt er aus sich selbst hervor.

   Mit diesem Unterschied aber hängt der andere zusammen, auf den wir bereits hinwiesen: Weil der mittelalterliche Mensch Erscheinung und Wesen (wenn auch durch verschiedene Organe) aus der Welt empfing, darum bildete er im Erkennen bloß ein Sein nach, das außer ihm (aus Form und Stoff bestehend) schon vorhanden war. Der moderne Mensch dagegen, weil er aus der Welt nur die Erscheinung empfängt, das Wesen aber schöpferisch zu ihr hinzufügt, vervollständigt im Erkennen ein halbes Sein erst zu einem ganzen. Das aber weist darauf hin, was bei jener Trennung von Mensch und Welt eigentlich geschehen ist, die, wie wir in früheren Kapiteln geschildert haben, im Beginne der neueren Zeit stattgefunden hat.

   Von den beiden Bestandteilen des Weltenseins, zu dem bis dahin auch der Mensch als ein Glied gehörte, ist nämlich bei dieser Trennung nur der eine: das Element der Erscheinung oder des Stoffes bei der Welt verblieben, der andere aber, das Element des Wesens oder der Form mit dem Menschen bzw. in den Menschen hinein gegangen. Es hat sich bei dieser Trennung also das ehemalige "Weltensein" zugleich als solches aufgelöst. Hierin liegt der Grund, warum man seither nicht mehr von einem, vom Menschen unabhängigen und ihn zugleich mitumfassenden Sein sprechen kann. Die Folgen der Auflösung dieses Seins zeigten sich, in verschiedener Weise, sowohl an der Welt wie am Menschen. Indem auf seiten der Welt vom ehemaligen vollen Sein nur das Element der Erscheinung oder des Stoffes übrig blieb, verwandelte sich, was ehemals "Welt" war, in das, was der moderne Mensch unter "Natur" versteht. Sie ist ihm das Reich der bloßen "Materie", genauer gesagt: der toten Materie. Denn die Materie, die nicht vom "Formprinzip" (im Sinne der Scholastik) durchdrungen und gestaltet wird, ist eben die tote, anorganische. Wir haben früher - bei der Gegenüberstellung von Aristotelismus und Galileismus - auch darauf hingewiesen, wie der Antike und dem Mittelalter das "Sein", eben weil es die Einheit von Form und Stoff darstellte, identisch mit "Leben" war. Und wir schlossen die Bemerkung daran, daß in ihrem Sinne die von der Form verlassene, tote Materie eigentlich nicht mehr ein "Seiendes", sondern nur mehr ein "Gewesenes" oder "Vergehendes" genannt werden könnte. Diese Charakteristik stimmt durchaus zusammen mit der jetzt von einem andern Gesichtspunkt aus gegebenen, daß das Weltensein - wie es ehemals aufgefaßt wurde - beim Übergang zur neueren Zeit sich "aufgelöst" habe.

   Auf der Seite des Menschen aber zeigte sich diese Tatsache darin, daß ihm, der früher in selbstverständlicher Weise sich im allgemeinen Weltensein drinnenstehend gefühlt hatte, jetzt der Boden der Ralität wie unter den Füßen weggezogen war. Seine eigene Welt erlebte er jetzt als die Sphäre des bloßen Denkens, des realitätslosen Bewußtseins. Die Begründung der modernen Philosphie durch Descartes ist nichts anderes als das ungeheure Ringen, aus dem S197 unendlichen Meere bloßer Bewußtseinserlebnisse, auf dem der moderne Mensch sich dahintreibend vorfindet, auf den Boden des Seins zu gelangen. Im Bewußtsein selbst suchte Descartes durch sein: "Ich denke, also bin ich" das Sein zu entdecken. Wir haben aber gesehen, wie er dem Bewußtsein in Wahrheit nur den "Titel" eines Seins verlieh, das er sich zudem ganz nach dem Muster des ehemaligen Weltenseins vorstellte. Er sah sich denn auch genötigt, dieses "Sein", um ihm einige Solidität zu geben, nachträglich noch von dem (aber nur aus der Tradition geschöpften) Gottesbegriff her zu begründen. Trotzdem erwies es sich nicht als standfest, und so wurde dieser vermeintliche Fels des Seins bald wieder von den Wogen des Bewußtseinsmeeres verschlungen. Für Kant bedeutet das "Ich" des "Ich denke" bloß die Zusammenfassung, die Einheit der Bewußtseinserlebnisse, aber keine Realität. Und so bleibt der moderne Mensch zunächst in einem Bewußtseinstraum gefangen, "ohne ein Leben, von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist, dem da träumt; in einem Traum, der in einem Traum von sich selbst zusammenhängt" (Fichte: Die Bestimmung des Menschen). Ein Sein, das als solches vorgefunden werden könnte, gibt es für ihn in der Tat nicht.

   Nun hatte Descartes von dem Sein des "Denkens" (das er entdeckt zu haben glaubte) dasjenige der "Ausdehnung" unterschieden. In dieser von ihm statuierten Zweiheit von "Seinen" kommt zu einem gewissen Ausdruck, was wir oben als die "Auflösung" oder den "Zerfall" des ehemaligen Weltenseins im Beginne der Neuzeit kennzeichneten. In der Tatsache aber, daß er die eine der "Substanzen" als die ausgedehnte, die andere als die denkende bezeichnete, deutet sich an, daß das eine der Elemente, in welche das ehemalige Sein sich gespalten hatte, das der "Erscheinung", das andere dasjenige des "Wesens" war. Schließlich erweist die Descartes'sche Seinslehre auch, daß beiden "Seinshälften", die sich so getrennt hatten, etwas - obzwar in entgegengesetzter Art - zum vollen Sein fehlte. Das Weltensein, das zum bloß ausgedehnten geworden war, hatte das volle Sein gewissermaßen verloren, - es war erstorben zum Weltmechanismus, als welchen es Descartes ja auch auffaßte. Das denkende oder menschliche Sein aber war zwar durch diesen Zerfall zum erstenmal als ein selbständiges entstanden; denn keine frühere Zeit hatte den Menschen in solcher Art geradezu als die eine Hälfte der Welt gegenüber der Natur als der andern Hälfte der letzteren bezeichnet. Doch aber hatte dieses Sein sozusagen das volle Sein noch nicht ganz gewonnen, - es war als solches noch nicht ganz geboren. Es war eben nur denkendes, bloßes Bewußt-Sein.

   Nun wäre es zunächst darauf angekommen zu erfassen, daß das menschliche oder denkende Sein, indem es der Träger des Wesens überhaupt geworden, nicht bloß ein Einzel-, sondern ein universelles Wesen ist. Zu dieser Erkenntnis hat - wenn wir von Leibniz absehen, der sie in seiner Monadenlehre schon in gewisser Weise geltend machte - vor allem Kant hingeleitet, indem er das menschliche Bewußtsein gewissermaßen fertig innewohnen, beim Erkennen nach einem bestimmten "Schematismus" in Aktion treten und nur für es selbst Geltung haben. Er war sich nicht klar über den Vorgang, der stattfindet und stattfinden muß, wenn das Erkennen in solcher Art untersucht wird, wie er es anstrebte. S198 Sonst hätte er erkennen müssen, daß das Bewußtsein, indem es sich selbst begrifflich bestimmt, sich über sich als bloßes Bewußtsein erhebt und in einem Elemente betätigt, das als ein universelles die Welt und es selbst umspannt. Und weiter hätte ihm aufgehen müssen, daß solche Selbsterfassung ein Erkenntnisprozeß ist, der nicht von außen angeregt wird und dann nach vorbestimmten Gesetzen abläuft, sondern einen freien Akt darstellt, durch den das Bewußtsein sich selbst ergreift und, indem es dadurch über sich als bloßes Bewußtsein hinausgeht, sich in schöpferischem Erkennen als "Ich" bestimmt und sich als solches zugleich zur vollen Wirklichkeit erhebt.

   Was Kants versäumt hatte, holte der deutsche Idealismus nach. Er erkannte einerseits, daß dem Denken eine universelle, Welt und Mensch, Objekt und Subjekt übergreifende Bedeutung zukommt, indem es das Wesen von allem zum Vorschein bringt. Und er erfaßte andererseits, daß der Mensch im anschauenden Erleben seines Denkens vom bloßen Bewußt-Sein zur vollen Wirklichkeit seines Ich fortschreitet. Allerdings verteilten sich diese beiden Erreichnisse, die eigentlich nur die beiden Seiten eines einzigen Aktes sind, im wesentlichen auf zwei Persönlichkeiten (Hegel und Fichte) und wurden daher von jeder der beiden nur in einseitiger Art erfaßt. Außerdem wurden sie von ihnen noch im Sinne des ontologisch-philosophischen Erkennens ausgedeutet und konnten so noch nicht zu ihrer vollen Fruchtbarkeit gelangen.

   Im vollen Umfang und im völligen Gleichgewichte seiner verschiedenen Momente wurde der Akt des Erkennens erst von Rudolf Steiner in der von ihm beschriebenen Anschauung des Denkens vollzogen. Er hat nicht nur gezeigt, wie dieser Anschauung das Denken sich als universelle Wesenheit darstellt, sondern auch, wie es sich zugleich durch sie als individuelle oder Ich-Wesenheit zur vollen Wirklichkeit erhebt. Durch diesen Akt erringt also der moderne Mensch, der im Beginne der Neuzeit als bloßes Bewußtsein geboren wurde, zunächst sich selbst als denkendes Ich oder ichhaftes Denken, d.h. als universelle Individualität oder individuelle Universalität das volle Sein. Und indem er das Licht dieses ichhaften Denkens auch über die Wahrnehmungsinhalte ergießt, die ihm von außen gegeben werden, hebt er diese mit in die Wirklichkeit hinauf, zu der er sich selbst als Ich erweckt hat. Es besteht nur der Unterschied, daß das Sein der Dinge, das er so zu einem vollen macht, ein von ihm bloß wiederhergestelltes ist, während das Sein seines eigenen Ichs ein von ihm erstmalig und ursprünglich errungenes darstellt. Denn wir sahen ja, daß das Sein der Dinge einmal gelebt hat. Indem es dann zur bloßen Erscheinung erstarb, wurde er als bloßes Bewußtsein geboren. Erhebt er sich von diesem zur vollen Wirklichkeit des ichhaften Denkens, so bringt er damit zugleich die Wirklichkeit der Dinge zur Wiedergeburt. "Die Wahrnehmung meiner selbst", so schreibt Rudolf Steiner in seinem Buch über "Die Mystik im Aufgang des neuzeitlichen Geisteslebens", "ist also zugleich Erweckung meines Selbst... Erwecke ich nun mein eigenes Selbst, nehme ich den Inhalt meines Innern wahr, dann erwecke ich auch zu einem höhern Dasein, was ich von außen in mein Wesen eingegliedert habe... Mit der Erweckung meines Selbst vollzieht sich eine geistige Wiedergeburt der Dinge der Welt."

S199 Hiermit ist nun genauer gezeigt, worin eigentlich die "Vollendung des Seins" besteht, die der Mensch im Erkennen in bezug auf die Dinge herbeiführt. Sie besteht eigentlich in dessen Wiederherstellung. Denn die Betrachtungen dieses Buches haben gezeigt, daß die Gesamtgeschichte dieses Seins - soweit sie sich in der Entwicklung des menschlichen Erkennens spiegelt und mit ihr verbunden ist - durch drei Schritte hindurchgeht: Es sind dies sein Hervorgang aus dem göttlichen Sein, sein Tod oder Zerfall, der zugleich die Geburt des Menschen als eines selbständigen Wesens, freilich zunächst als eines bloßen Bewußt-Seins bedeutet, und seine Wiedergeburt durch den als Ich erstmalig zum vollen Sein sich erhebenden Menschen.

   Mit diesen Ausführungen ist nun auch erst die Möglichkeit errungen, einige erste Andeutungen zu geben über die Methode, die für das Erkennen der Dinge im Sinne dieses neuen Erkenntnisbegriffes in Betracht kommt. Genauer gesagt: über den Weg, auf dem im Sinne dieses Erkenntnisbegriffes die den Wahrnehmungen "entsprechenden" Begriffe gewonnen werden können. Wir haben bereits bei der Beschreibung der Denk-Anschauung gesehen, daß echtes Denken selbstlose Aktivität oder aktive Selbstlosigkeit erfordert, weil der Zusammenhang der Begriffe, die durch das Denken erscheinen, durch deren eigenen Inhalt bestimmt ist. Solche selbstlose Aktivität betätigen wir vor allem in den mathematischen Wissenschaften, die sich ja rein im Elemente des Begrifflichen bewegen. In den mathematischen Sätzen verbinden wir Begriffe mit Begriffen. Wir tun dies gemäß ihrem Inhalt. Denn dieser bestimmt ihre Beziehungen. Daß dieses Verbinden von Begriffen Aufgabe einer eigenen Wissenschaft werden kann, beruht darauf, daß - wie schon an einer früheren Stelle angedeutet - im Denken Verstand und Vernunft unterschieden werden können. Mit dieser Unterscheidung ist hier nichts weiter gemeint, als daß wir einmal mehr erfassen können, wodurch die Begriffe sich gegeneinander abgrenzen, ein andermal mehr, wodurch sie miteinander in Verbindung stehen. Das erstere: das Trennen ist die Betätigung des "Verstandes", das letztere: das Verbinden diejenige der "Vernunft". Die mathematischen Erkenntnisse beruhen darauf, daß wir geometrische oder Zahlenbegriffe, die wir zunächst verstandesgemäß isoliert haben, vernunftgemäß in die durch ihre Inhalte bestimmten Zusammenhänge bringen. Was Kant "synthetische Urteile a priori" nannte, beruht auf diesem vernünftigen Verbinden von Begriffen, die der Verstand zunächst als gesonderte erfaßt hat. Die Mathematik ist daher schon immer (seit Plato) als ein besonder geeignetes Erziehungsmittel zum echten Denken angesehen worden, weil an ihr die jeder Willkür entsagende selbstlose Aktivität im eminentesten Sinne entwickelt werden kann.

   In den eigentlichen Naturwissenschaften dagegen verbinden wir Begriffe mit Sinneswahrnehmungen. Da handelt es sich nicht so sehr darum, Begriffe, die wir als isolierte schon haben, in die ihnen entsprechenden Beziehungen zu bringen, als vielmehr darum, aus dem Ganzen der Begriffswelt, die in sich ein Unendliches ist, diejenigen Begriffe erst herauszugestalten, die den uns gegebenen Wahrnehmungen entsprechen. Bedenken  wir nun im Sinne der obigen Ausführungen, daß mit den Erscheinungen ursprünglich ein bestimmtes Wesen schon verbunden war und sich mit der Herausbildung des menschlichen Bewußtseins nur von ihnen "getrennt" hat, gleichsam in die Tiefe unseres eigenen S200 Wesen versunken ist, um aus ihr durch unsere denkerische Produktivität wiedergeboren zu werden, so werden wir nicht darüber im Zweifel sein können, daß jeder Wahrnehmung tatsächlich ein ganz bestimmter Begriff entspricht. Wir werden zugleich einsehen, daß wir diesen Begriffszusammenhang aus uns nur werden erwecken können, wenn wir uns so selbstlos wie möglich an den Wahrnehmungsinhalt hingeben und durch ihn den Begriff, der zu ihm gehört, gleichsam aus unserm Innern hervorlocken lassen. Auch hier also ist Selbstlosigkeit nötig; hier aber muß sie vor allem gegenüber der Wahrnehmung entwickelt werden. In schöner, treffender Art hat Goethe in seinem Aufsatz über den "Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt", zwar im Hinblick auf ein spezielles Forschungsgebiet (das physikalische), aber doch in ganz allgemein gültiger Weise, die Aufgaben sowohl wie die Gefahren charakterisiert, die hier für den nach Erkenntnis Strebenden bestehen: "Sobald der Mensch die Gegenstände um sich her gewahr wird, betrachtet er sie in bezug auf sich selbst; und mit Recht. Denn es hängt sein ganzes Schicksal davon ab, ob sie ihm gefallen oder mißfassen, ob sie ihn anziehen oder abstoßen, ob sie ihm nutzen oder schaden. Diese ganz natürliche Art, die Sachen anzusehen und zu beurteilen, scheint so leicht zu sein, als sie notwendig ist, und doch ist der Mensch dabei tausend Irrtümern ausgesetzt, die ihn oft beschämen und ihm das Leben verbittern. - Ein weit schwereres Tagewerk übernehmen diejenigen, deren lebhafter Trieb nach Kenntnis die Gegenstände der Natur an sich selbst und in ihren Verhältnissen untereinander zu beobachten strebt; denn sie vermissen bald den Maßstab, der ihnen zu Hilfe kam, wenn sie als Menschen die Dinge in Bezug auf sich betrachteten. Es fehlt ihnen der Maßstab des Gefallens und Mißfallens; des Anziehens und Abstoßens, des Nutzens und Schadens; diesem sollen sie ganz entsagen, sie sollen als gleichgültige und gleichsam göttliche Wesen suchen und untersuchen, was ist, und nicht, was behagt. So soll den echten Botaniker weder die Schönheit noch die Nutzbarkeit der Pflanze rühren, er soll ihre Bildung, ihr Verhältnis zu dem übrigen Pflanzenreiche untersuchen; und wie sie alle von der Sonne hervorgelockt und beschienen werden, so soll er mit einem gleichen ruhigen Blicke sie alle ansehen und übersehen und den Maßstab zu dieser Erkenntnis, die Data der Beurteilung nicht aus sich, sondern aus dem Kreise der Dinge nehmen, die er beobachtet." Goethe weist nun im weiteren darauf hin, daß jedem Wahrnehmungsinhalt ein ganz bestimmter begrifflicher Zusammenhang entspricht: "In der lebendigen Natur geschieht nichts, was nicht in einer Verbindung mit dem Ganzen stehe, und wenn uns die Erfahrungen nur isoliert erscheinen, wenn wir die Versuche nur als isolierte Fakta anzusehen haben, so wird dadurch nicht gesagt, daß sie isoliert seien; es ist nur die Frage: Wie finden wir die Verbindung dieser Phänomene, dieser Gegebenheiten?" Und hier macht er nun darauf aufmerksam, wie gerade an dem Punkte, wo der Übergang von der Wahrnehmung zum Begriffe gesucht wird, alles, was aus der menschlichen Subjektivität als solcher stammt, den Erkennenden beim Auffinden des entsprechenden Begriffs nach den mannigfaltigsten Richtungen hin in die Irre führen kann: "Es können zwei Phänomene miteinander verwandt sein, aber doch noch lange nicht so nah, als wir glauben. Zwei Versuche können scheinen auseinander zu folgen, wenn zwischen ihnen noch eine große Reihe stehen S201 müßte, um sie in eine recht natürliche Verbindung zu bringen. Man kann sich daher nicht genug in acht nehmen, aus Versuchen nicht zu geschwind zu folgern: denn beim Übergang von der Erfahrung zum Urteil... ist es, wo dem Menschen gleichsam wie an einem Passe alle seine innern Feinde auflauern: Einbildungskraft, Ungeduld, Vorschnelligkeit, Selbstzufriedenheit, Steifheit, Gedankenform, vorgefaßte Meinung, Bequemlichkeit, Leichtsinn, Veränderlichkeit, und wie die ganze Schar mit ihrem Gefolge heißen mag: alle liegen hier im Hinterhalte und überwältigen unversehens sowohl den handelnden Weltmann als auch den stillen, vor allen Leidenschaften gesichert scheinenden Beobachter." Als ein Schutzmittel gegenüber diesen Gefahren gibt nun Goethe zunächst eine zwar bloß negative Anweisung, die aber nichtsdestoweniger von höchster Bedeutung ist. Er sagt: "Ich möchte zur Warnung dieser Gefahr, welche größer und näher ist, als man denkt, hier eine Art von Paradoxon aufstellen, um eine lebhaftere Aufmerksamkeit zu erregen. Ich wage nämlich zu behaupten, daß ein Versuch, ja mehrere Versuche in Verbindung nichts beweisen, ja daß nichts gefährlicher sei, als irgend einen Satz unmittelbar durch Versuche bestätigen zu wollen, und daß die größten Irrtümer eben dadurch entstanden sind, daß man die Gefahr und die Unzulänglichkeit dieser Methode nicht eingesehen." Ob ein Begriff der zu einer Wahrnehmung wirklich gehörige sei, meint Goethe mit anderen Worten, könne man aus dem Inhalte dieser Wahrnehmung nicht beweisen. In der Tat: beweisen lassen sich nur Sätze wie die mathematischen, in welchen Begriffe mit Begriffen verbunden werden. Denn ob eine solche Verbindung eine richtige oder unrichtige ist, kann unmittelbar aus dem Inhalte der Begriffe erwiesen werden. Der Beweis besteht daher im Grunde hier lediglich in einer vollständigen Explikation des Inhaltes der betreffenden Begriffe, soweit er für eine bestimmte Verbindung derselben in Frage kommt. (Auch die Logik hat es nur mit Begriffen und ihren Verhältnissen zueinander zu tun. Die aus ihren Einsichten sich ergebenden Beweisregeln lassen sich daher nur auf Begriffsverbindungen anwenden.) Ob aber ein Begriff einer Wahrnehmung entspricht oder nicht, kann nicht im selben Sinne: durch Explikation seines Inhaltes bewiesen werden. Ebensowenig aber auch aus dem Inhalte der Wahrnehmung. Wird das letztere versucht, so entstehen Beweise, die man als "advokatorische" bezeichnen könnte. Goethe charakterisiert deren Unterschied von den echten, mathematischen Beweisen wie folgt: während die letzteren "eigentlich nur umständliche Ausführungen sind, daß dasjenige, was in Verbindung vorgebracht wird, schon in seinen einfachen Teilen und in seiner ganzen Folge da gewesen, in seinem ganzen Umfang übersehen und unter allen Bedingungen richtig und unumstößlich erfunden worden", - handelt es sich bei jenen um Beweise, wie sie "ein kluger Redner aus Argumenten führen könnte. Argumente können ganz isolierte Verhältnisse enthalten und dennoch durch Witz und Einbildungskraft auf einen Punkt zusammengeführt und der Schein eines Rechts oder Unrechts, eines Wahren oder Falschen überraschend genug hervorgebracht werden. Ebenso kann man zugunsten einer Hypothese oder Theorie die einzelnen Versuche gleich Argumenten zusammenstellen und einen Beweis führen, der mehr oder weniger blendet... Man wird bemerken können, daß ein guter Kopf nur desto mehr Kunst anwendet, je weniger Data vor ihm liegen; daß er, gleichsam seine Herrschaft zu zeigen, selbst aus den S202 vorliegenden Datis nur wenige Günstlinge herausgewählt, die ihm schmeicheln; daß er die übrigen so zu ordnen versteht, daß sie ihm nicht geradezu widersprechen, und daß er die feindseligen zuletzt so zu verwickeln, zu umspinnen und beiseite zu bringen weiß, daß wirklich nunmehr das Ganze nicht mehr einer freiwirkenden Republik, sondern einem despotischen Hofe ähnlich wird. ...Doch wird hierbei... das Urteil öfter nur erschlichen, wenn es nicht gar in Zweifel stehen bleibt."

   Ein echter, wirklich zwingender Beweis für die Zusammengehörigkeit einer Wahrnehmung und eines Begriffes könnte nur unter der Voraussetzung geführt werden, daß uns eine Kenntnis von dieser Zusammengehörigkeit noch aus einer andern Qulle zukäme als aus derjenigen des Erkennens. Jene könnte dann zum Kriterium dieser werden. An der ersteren könnten wir die letztere messen. Da aber der Erkenntnisprozeß das einzige Geschehen ist, durch welches Wahrnehmung und Begriff miteinander verbunden werden, so kann die Richtigkeit dieser Verbindung nicht von etwas außer ihr Gelegenem her beurteilt, bewiesen oder widerlegt werden. Sie kann sich nur durch sich selbst erhärten.

   Wie dies möglich ist, darauf soll hier zunächst nur ein ganz allgemeiner Hinweis gegeben werden. Wir haben gezeigt, daß der Erkenntnisprozeß - im Sinne seines hier geltend gemachten Begriffs -, kurz gesagt, darin besteht, daß wir uns von den Wahrnehmungen, die uns geboten werden, dazu anregen lassen, die ihnen entsprechenden Begriffe durch Intuition hinzuzugewinnen. Gestaltet man nun im Sinne dieses Erkenntnisbegriffes sein wissenschaftliches Forschen, so sieht man sich bald dazu genötigt, die (möglichst selbstlose) Hingabe an die Wahrnehmung mit der durch sie ausgelösten produktiven Denktätigkeit in das Verhältnis einer rhythmischen Abwechslung zu bringen, gleich dem Hin- und Herschwingen eines Pendels. Man hat zunächst an dem einen Pol dieser Schwingung einen bestimmten Wahrnehmungsinhalt in sich aufgenommen; man bewegt sich mit diesem dann hinüber zum andern Pol: dem der Begriffserzeugung. Man gewinnt hier einen bestimmten Begriff (Idee, Erklärung). Begibt man sich nun, erfüllt mit dem so Gewonnenen, hinüber zur erneuten Hingabe an die Wahrnehmung - jedoch nicht mit der Absicht, den gewonnenen Begriff durch diese zu beweisen, sondern lediglich um sie von neuem unbefangen und selbstlos aufzufassen, - so wird man bemerken, daß sie jetzt anders zu einem spricht als das erstemal, daß sie in gewissen Teilen gleichsam "durchsichtig" geworden, in andern freilich noch undurchsichtig, stumm geblieben ist. Man fühlt sich genötigt, von neuem auf die Seite der Begriffsgestaltung hinüberzugehen, und man wird nun hier die Erfahrung machen, daß durch die erneuerte Wahrnehmung der erst gewonnene Begriff sich verändert, erweitert, berichtigt. Man kann diesen Prozeß immer von neuem wiederholen. Und man wird dabei entdecken, daß mit jedem Pendelschwung der Erfahrungsinhalt in weiterem Umfang durchsichtig, der Begriff reicher und richtiger geworden und mit jenem immer mehr zur "Deckung" gekommen ist. Es korrigiert sich also das erst Unzutreffende des Begrifflichen durch diesen Prozeß selbst, wenn nur der Wille dazu vorhanden ist, nicht an einer einmal gefaßten Meinung starr festzuhalten, sondern sie sich immer weiter entwickeln und wandeln zu lassen. Und man wird dabei in der Tat gewahr, daß jeder S203 Begriffszusammenhang seinem Inhalte nach ein Unendliches ist, das niemals erschöpft werden kann, und daß daher auch der Erkenntnisprozeß niemals zu einem absoluten Abschlusse kommt. Gerade an diesem Sichkorrigieren des Begrifflichen aber erlebt man, daß dieser Prozeß ein solcher der Wirklichkeit selbst ist, zu dessen Zustandekommen man eigentlich nur die Möglichkeit und die Gelegenheit liefert, und daß in ihm, was als Wahrnehmungs- und als Begriffselement zusammengehört, sich gleichsam selber gegenseitig sucht und immer mehr gemäß seiner Zusammengehörigkeit zur ganzen, vollen Wirklichkeit zusammenwächst. Das Erfahren dieses Tatbestandes bezeichnet Goethe in dem zitierten Aufsatz als eine "Erfahrung höherer Art" und in ihr sieht er geradezu das Entscheidende, auf dessen Erlangung es in der Naturwissenschaft eigentlich ankomme. Und Rudolf Steiner sagt einmal: die Wahrheit erkennen, heiß eigentlich, in der Wahrheit leben. Dieses Leben aber gestaltet sich ebenso, wie unser leibliches Leben durch die physische Atmung sich bezeugt und erhält, zu einem Atmungsprozeß seelisch-geistiger Art aus, der im Wechsel von Wahrnehmen und Denken verläuft.

   Will man diese Erkenntnismethode vergleichend den hauptsächlichsten Methoden früherer Erkenntnisarten gegenüberstellen, so kann man zunächst daran erinnern, wie einstmals im Orient (namentlich in Indien) eine Schulung und Regulierung des physischen Atems als die "Yoga-Technik" durch viele Jahrhunderte hindurch der maßgebende Erkenntnisweg gewesen ist. In einer Zeit, da der Mensch noch mehr Naturwesen war als heute und daher noch stärker sowohl mit der äußeren Natur als auch mit seinen eigenen leiblich-naturhaften Kräften verbunden war, konnte ihn die Bewußtmachung des physischen Atmungsprozesses, wie sie durch dessen Regulierung erreicht wurde, noch zu tieferen Einblicken in die Zusammenhänge der Wesen und Welten führen. Diese Zeit ist heute längst vorbei. Die menschliche Wesenheit hat sich seither, wie gerade in diesem Buche gezeigt worden ist, von Grund auf gewandelt. Der altorientalische Yoga-Weg kann für den abendländischen Gegenwartsmenschen selbstverständlich nicht mehr in Betracht kommen. Wenn unter der folgenden Bezeichnung nichts anderes verstanden wird, als was wir oben geschildert haben, so kann aber gesagt werden: Auch der moderne Abendländer muß einen "Yoga-Weg der Atemregulierung" ausbilden, wenn er von dem Agnostizismus, in dem er bisher befangen war, zu einer wirklichen, tieferen Welterkenntnis gelangen will, - zu einer Welterkenntnis freilich, wie sie der heutigen Stufe der Bewußtseinsentwicklung entspricht. Nur kann dieser abendländische Yoga nicht mehr in einer Regulierung des physischen Atems bestehen, sondern nur als eine solche des seelisch-geistigen Atmens zwischen Wahrnehmung und Denken verstanden werden. Denn daß das Erkennen in neuerer Zeit zunächst erstorben ist, hat - von einem bestimmten Gesichtspunkt aus gesehen, der im folgenden Abschnitt noch deutlicher hervortreten wird - darin seinen Grund, daß es in einer Art Mittellage zwischen den Ausschlägen des reinen Wahrnehmens und des reinen Denkens, gleich einem angehaltenen Pendel, zum Stillstehen gekommen ist. Wird es in die Bewegung eines rhythmischen Hin- und Herschwingens zwischen diesen gegensätzlichen Erlebnissen versetzt, so gestaltet sich diese zu einem Atmungsprozeß, durch den es zu neuem Leben erwacht. Die "Regulierung" dieses Atmens wird sich S204 für eine künftige Ausgestaltung des neuen Erkennens ganz gewiß nicht weniger bedeutsam erweisen, als es diejenige des physischen Atmens einstmals für ein altes gewesen ist. Man kann aber auch weniger weit hinter uns liegende, europäische Epochen der Erkenntnisentwicklung zurückblicken und darauf hinweisen, wie in der Zeit der eigentlichen "Philosophie": in der Antike und im Mittelalter die hauptsächliche Erkenntnismethode der Weg der Deduktion gebildet hat: d.h. das Ausgehen von allgemeinsten Begriffen, die durch unmittelbare geistige Ideenoffenbarung empfangen wurden, und das Hinabsteigen von diesen zu spezielleren Begriffen auf der Leiter der Syllogistik. Auf diesem Wege bewegte sich namentlich die Scholastik des späteren Mittelalters fast ausschließlich. Wo er in dieser Einseitigkeit beschritten wird, führt er niemals ganz an die Sinneswelt heran. Das Verbleiben im Elemente des bloßen Begriffs ist denn auch das Grundcharakteristikum aller Philosophie.

   In der neueren Naturwissenschaft sodann ist der umgekehrte Weg der Induktion zur Vorherrschaft gekommen, d.i. das Aufsteigen von sinnlichen Einzelerfahrungen zu Allgemeinbegriffen, in denen das Gemeinsame der ersteren zusammengefaßt wird - wie es z.B. Bacon forderte -, führt er nicht an die wirkliche Begriffswelt heran, sondern lediglich zu Abstraktionen, die keine echte Erkenntnis, sondern bloße Ordnungsschemata zur praktischen Bewältigung der Erfahrungstatsachen bedeuten. Den Agnostizismus haben wir denn auch als das Grundmerkmal der Naturwissenschaft kennengelernt.

   Der neue Erkenntnisweg des seelisch-geistigen Atmens zwischen Wahrnehmen und Denken, wie wir ihn oben charakterisiert haben, könnte als eine Synthese der Wege der Deduktion und der Induktion angesehen werden, allerdings nur als eine solche, in der beide zugleich eine Metamorphose erfahren haben. Der Induktion ist er verwandt, indem auch er von der Erfahrung ausgeht und zu Begriffen aufsteigt; er unterscheidet sich von ihr dadurch, daß er nicht durch Abstraktion bloße Allgemeinvorstellungen gewinnt, sondern durch Intuition wirkliche Begriffe schöpferisch hinzufügt. Der Deduktion ist er verwandt, insofern auch er von den Begriffen sich wieder zu den Wahrnehmungen hinwendet. Nur geht er dabei nicht von geoffenbarten (oder überlieferten) Allgemeinbegriffen aus und steigt bloß zu spezielleren, der Erfahrung näherstehenden herunter. Sondern er kehrt von selbstgeschaffenen Begriffen zur Erfahrung selbst zurück, wartend, ob und wie sie mit dieser eine Verbindung eingehen.

   Soviel sei hier zunächst, wie gesagt, in allgemeinster Weise über die Methodik des Erkennens angedeutet. Weitere Ausführungen, besonders auch hinsichtlich einzelner Forschungsgebiete, werden der folgende Abschnitt und das nächste Kapitel bringen.

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