Der Deutsche Idealismus I

   Kant - so charakterisierten wir seine Leistung vom streng erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt - untersuchte zwar das menschliche Erkennen, brachte sich dasselbe aber nach den Faktoren und Bedingungen, die ihm in der neueren Zeit eigen sind, nicht zu einer unbefangenen und ursprünglichen Anschauung. An Stelle einer solchen Anschauung machte er zur Grundlage seiner Untersuchung eine bestimmte, bereits fertige Auffassung vom Erkennen: nämlich diese, daß das Erkennen als das Subjektive oder die Form dem Objektiven oder dem Stoff gegenüberstehe. Und nun mochte er noch so ausführlich zeigen, wie es sich aus seinen einzelnen Elementen aufbaut, - es blieb am Ende, wie es dies am Anfang getan hatte, als das Subjektive dem Objektiven gegenüber stehen. Ja, die ganze Untersuchung diente im Grunde nur dazu, zu beweisen, was von vornherein vorausgesetzt worden war. Und so wurde sie auch in dem Sinne zu einer "Kritik" der Vernunft, daß sie das Erkennen bloß "kritisierte", d.h. dessen Mängel und Grenzen aufzudecken suchte.

   Diesem Verfahren gegenüber stellt Fichte in aller Klarheit fest: Zu einer modernen Erkenntnistheorie kommt man nur, wenn man das Erkennen selbst anschaut. Er drückt das so aus: Die Erkenntnistheorie hat die Aufgabe, das Erkennen oder Wissen zu erkennen. Sie soll es nicht bloß kritisieren von einem vorweg eingenommenen Standpunkt aus, sondern in seinem Wesen erfassen. Sie soll im positiven Sinne die Lehre vom Wissen sein. Als Wissenschaftslehre bezeichnet er daher, was er selbst geben will. Eine solche kann nur errungen werden, wenn vom bloßen Wissen fortgeschritten wird zum Wissen des Wissens. Das Wissen ist der Inhalt unseres gewöhnlichen Bewußtseins. Das Wissen des Wissens kann nur als Inhalt eines höheren Bewußtseins errungen werden, welchem das gewöhnliche Bewußtsein zum Objekte der Anschauung geworden ist. Die Erkenntnistheorie kann daher nicht unmittelbar mit einer Behauptung oder Beschreibung von Tatsachen beginnen, sondern nur mit demjenigen Akt, durch welchen jener höhere Bewußtseinszustand allererst hergestellt wird, in dem erkenntnistheoretische Forschung getrieben werden kann. Diese Akt ist der der Selbstanschauung des erkennenden Bewußtseins und kann auch als "intellektuelle Anschauung" bezeichnet werden.

   Hiermit hat Fichte die für die Begründung einer modernen Erkenntnislehre entscheidende Einsicht errungen. Wenn wir Kant oben als den eigentlichen Begründer der modernen Erkenntnislehre bezeichneten, so müssen wir dies daher jetzt dahin ergänzen - und befinden uns damit durchaus im Einklang mit dem schon dort Hinzugefügten -, daß er lediglich den Ansatz zu einer solchen gemacht hat, noch nicht aber in die eigentliche erkenntnistheoretische Problemstellung und Forschung eingetreten ist. Diese Ebene ist zum erstenmal durch Fichte erreicht worden. Damit hat Fichte ein für den weiteren Fortschritt der modernen Erkenntnisentwicklung Grundlegendes errungen. Seiner Leistung kommt daher nicht weniger epochemachende Bedeutung zu als der Kant'schen. S113 Sie bedeutet einen vollgültigen zweiten Schritt gegenüber dem ersten, vorbereitenden, den Kant für die Erkenntnislehre getan hat.

   Mit der genannten Einsicht verbindet Fichte eine zweite: Die Erkenntnislehre hat das Erkennen nicht nur formal, als " bloßes" Erkennen zu klären. Ihre Aufgabe besteht vielmehr darin, den Agnostizismus, d.h. die Getrenntheit von Erkennen und Sein zu überwinden. Nachdem die alte Einheit der beiden zerfallen ist, kann es sich für sie aber nur darum handeln, eine neue Verbindung der beiden zu finden. Hierfür kann nicht mehr vom Sein im alten Sinne ausgegangen werden, sondern nur vom Erkennen, wie es vom modernen Bewußtsein betätigt wird. In diesem Erkennen selbst muß in neuer Art das Sein gefunden werden.

   Dieses Ziel sieht nun Fichte erreicht gerade in jenem Akte der Selbstanschauung des erkennenden Bewußtseins, der den Anfang der Wissenschaftslehre bilden muß. Denn in diesem Akte bleibt das Erkennen nicht "bloßes" Erkennen, sondern wird zum Handeln, zum schöpferischen Tun. Indem es sich nämlich selbst erfaßt, verleiht es sich den Charakter, den man durch das Wort "Ich" kennzeichnen kann. Denn faßt man das "Ich" als den Ausdruck der Selbsterfassung, so gibt sich das erkennende Bewußtsein erst durch jenen Akt den Charakter eines "Ich". Das Eigentümliche eines "Ich-Wesens" besteht also darin, daß es nur auf dem Wege der Selbsterzeugung entstehen kann. Und diese Selbsterzeugung erfolgt in der Selbsterfassung. Selbsterkenntnis, in diesem Sinne verstanden, ist also zugleich Ichschöpfung. In diesem Akte erzeugt das Erkennen aus sich ein Sein, mit dem es aber zugleich identisch bleibt. Was ist dies also für ein Sein? Es ist kein totes, ruhendes, sondern ein lebendiges, handelndes; ja es ist ein sich selbst schaffendes und sich selbst wissendes Sein.

   Dieses Sein hatte Descartes nicht zu finden vermocht, weil er beim bloßen Denkakte stehen geblieben und nicht zum Akte der Selbsterfassung vorgedrungen war. Zwar hatte auch er mit seinem "cogito ergo sum" im Erkennen ein neues Sein zu entdecken vermeint. In Wahrheit aber hatte er dem, was in der neueren Zeit ein bloßes, seinsloses Erkennen geworden war, lediglich den Namen eines Seins beigelegt, - dazu eines Seins, das ganz im Sinne der alten Seinslehre vorgestellt war. Denn er kennzeichnete es als bloß "denkende Substanz" und stellte diese als eine Art Gegenstück der bloß "ausgedehnten Substanz" gegenüber, zu der das alte Sein für ihn degeneriert war. Ein neues und echtes Sein entdeckt man erlebend im Erkennen eben erst, wenn dieses zum Selbsterkennen im Sinne der "intellektuellen Anschauung" fortgebildet wird.

   Wenn nun auch Fichte im "Ich bin" innerhalb des Bewußtseins ein neues Sein tatsächlich entdeckt hatte, so beging er an dieser Stelle doch den Fehler, dieses Sein nicht das sein zu lassen, was es ist, sondern es in etwas anderes umzudeuten. Er setzte es nämlich kurzerhand an die Stelle jenes ursprünglichen göttlichen Seins, von dem die alte, ontologisch geartete Philosophie gehandelt und von dem her diese das Sein der Dinge sowohl als auch das menschliche Erkennen zu verstehen gesucht hatte. Das "Ich bin" wurde ihm so gleichermaßen zur Wurzel des Weltendaseins wie des menschlichen Erkennens. Mancherlei Gründe mögen es gewesen sein, die ihn zu dieser Umdeutung verleiteten. Ein erster war zweifellos seine nicht überwundene Abhängigkeit von der S114 Kant'schen Philosophie. Schon Kant hatte das "Ich", die "Einheit der transcendentalen Apperzeption" als die letzte Wurzel der synthetisierenden Funktionen bezeichnet, die das erkennende Bewußtsein ausmachen. Ein Hauptmangel seiner Philosophie war aber gewesen, daß er die theoretische und die praktische Vernunft ganz voneinander getrennt hatte. Er hatte den Menschen in einen ohne Aktivität erkennenden und in einen ohne Erkenntnis handelnden zerrissen. Indem Fichte den Ich-Akt bis in seine innerste Tiefe durchdrang und nach seiner wahren Bedeutung enthüllte, glaubte er in ihm eine noch höhere Synthese gefunden zu haben: nämlich jene Einheit, die nicht nur allen Erkenntnisfunktionen zugrunde liegt, sondern in der auch die Erkenntnis- und die Willensseite des Menschen verbunden sind. Denn ich "Ich bin" wird ein Erkennen vollzogen, das zugleich ein Handeln ist. Nun hatte Kant ferner der praktischen Vernunft den Primat vor der theoretischen zugesprochen, weil der Mensch mit der ersteren in der (im alten Sinn vorgestellten) metaphysischen, d.h. "an sich seienden" Welt drinnenstehe, mit der letzteren dagegen in die bloße Bewußtseinswelt gebannt sei. Ist aber der Mensch am "Ich bin" mit der praktischen Vernunft beteiligt, so steht er auch mit diesem Akte in der an sich seienden Wirklichkeit drinnen. D.h. das Sein, von dem die Ontologie sprach, muß als mit dem Sein identisch betrachtet werden, das im "Ich bin" als ein sich selbst schaffendes erlebt wird. Man sieht, wie von daher die Umdeutung der Ich-bin-Realität in die göttlich-kosmische Realität der alten Metaphysik sich aufdrängte. Zu der Kant'schen Theorie vom Primate der praktischen Vernunft kam als ein zweites die Tatsache eines solchen Primates in der Persönlichkeit Fichtes hinzu. Er war durch und durch eine Willensnatur, deren gesamte Seelenkräfte auf das Handeln hingerichtet waren. Schon aus diesem Grunde mußte Fichte auch im Erkennen auf einen Akt zusteuern, der nicht bloßer Erkenntnis-, sondern zugleich ein Tat-Akt ist. Und aus eben diesem Grunde mußte für ihn in diesem Akte selbst wieder der praktischen Vernunft vor der theoretischen der Primat zukommen. Der Ich-Akt selbst, der gleichzeitig Erkenntnis und Tat ist, war für Fichte vornehmlich Tat. Das Schwergewicht dieses Aktes lag für ihn in der Selbstschöpfung des Ich. Das Erkennen wurde für ihn in diesem Akte immer mehr vom Handeln verschlungen. Das, was in diesem Akte getan wird, drängte für sein Erleben immer mehr dasjenige in den Hintergrund, was in diesem Akte erkannt wird. Das "Ich bin", die Selbsterfassung des erkennenden Bewußtseins, ist gewiß die Voraussetzung für das Erkennen des Erkennens. Aber was dabei erkannt wird, ist eben das Erkennen. Indem das Erkennen sich erkennt, wird es seiner selbst bewußt, nimmt es den Ich-Charakter an. Dieser wird dann gewissermaßen seine Form. Er bedeutet eine bestimmte Betätigungsart desselben. Was es durch diese Art der Betätigung als sein Wesen, seinen Inhalt erfaßt, darüber ist durch den "Ich-Akt" allein noch nichts ausgesagt. Dieser sein Wesensinhalt ist schon da, bevor es sich seiner bewußt wird. Er wirkt vorher unbewußt. Und als was er da wirkt, das soll ja durch die Selbsterfassung angeschaut werden.

   Fichte erklärt das, was das letzte ist: die Ichwerdung des Erkennens, für das erste. Er erklärt eine Betätigungsform, zu der das Erkennen auf einer bestimmten Stufe seiner Entwicklung sich erhebt: das Sichselbsterfassen, für dessen ursprünglichen Wesensinhalt. Was die Bedingung für das Erkennen des S115 Erkennens ist, erklärt er für die Bedingung des Erkennens überhaupt. Schon dem gewöhnlichen Bewußtsein bzw. Erkennen soll als seine Voraussetzung zugrunde liegen eine freilich noch unbewußte Selbstsetzung des Ichs, - die aber, nach den obigen Ausführungen, eine Contradictio in adjecto ist. Indem er nun aber als das Wesen des erkennenden Bewußtseins, das diesem selbst noch zunächst verborgen ist, das Sichaufsichselbstrichten desselben geltend macht, ist er in Verlegenheit, wie erklären soll, daß dieses erkennende Bewußtseins sich fürs erste ja gar nicht auf sicht selbst, sondern auf anderes: nämlich auf die Inhalte der Sinneserfahrung richtet. Und diese Verlegenheit verdoppelt sich für ihn dadurch, daß er dieses sich selbst setzende Ich für das Sein schlechthin, d.h. für das einzig Seiende erklärt. Da außer diesem überhaupt nichts existiert, so gibt es auch nichts, auf das es sich richten könnte. Es bleibt daher für Fichte keine andere Erklärung übrig als die, daß das, was als ein Sichrichten des erkennenden Bewußtseins auf anderes erscheint, in Wirklichkeit ein Schaffen dieses andern durch das diesem Bewußtsein Zugrundeliegende ist. So fließen ihm Welt-Schöpfung und Erkenntnis-Entstehung in eins zusammen. Was Erkenntnistheorie werden sollte, wird zugleich Kosmogonie. Was aber ist nun deren Inhalt?

   Wir sahen schon, daß für Fichte alles wahrhaft Seiende in der Welt mit dem sich selbst setzenden Ich identisch und erschöpft ist. Es bleibt daher für das von dem Ich zu schaffende "andere" nur der Charakter eines Nicht-Seienden übrig. Es kann lediglich als Negation derjenigen Position bestimmt werden, die in der Selbstschöpfung des Ich gegeben ist. In diesem Sinne erklärt Fichte, daß das Ich auf den ersten Akt des Sichselbstsetzens als zweiten (freilich nicht in zeitlichem, sondern wesenhaftem Fortschreiten) den folgen lasse, sich in sich selbst ein "Nicht-Ich" entgegenzusetzen und sich dadurch an diesem Gegensatz eine Grenze zu schaffen. Die Folge dieses Aktes ist die Entstehung unseres gewöhnlichen Bewußtseins, in welchem wir uns einer Welt von Wahrnehmungen gegenübergestellt sehen, die uns als das uns schlechthin "Entgegengesetzte" gegeben sind. Nun ist aber diese Erklärung doch nur eine scheinbare. Wäre sie eine wirkliche, so müßte der Inhalt des Nicht-Ich aus dem Ich heraus auch tatsächlich hergeleitet werden können. Aber, wie es das Wort "Nicht-Ich" schon zum Ausdrucke bringt, es kann aus dem Wesen des Ichs heraus weiter nichts über jenes gesagt werden, als daß es "nicht Ich sei". Fichte gesteht denn auch: es könne lediglich das Das und Wozu des Nicht-Ich erklärt werden, nicht aber dessen Was. Nicht, was es "an sich", sondern lediglich was es "für das Ich" sei, könne vom Ich her verstanden werden. Wollen wir seinen "Inhalt an sich" kennen lernen, so müssen wir uns - an die Sinneserfahrung wenden. Damit sind wir aber wieder bei der absoluten Zweiheit von Denken und Wahrnehmen, von Subjekt und Objekt angelangt, in der die Kant'sche Erkenntnistheorie stecken geblieben war, und die Fichte gerade hatte überwinden wollen. Ja, wir sehen uns damit sogar auf die andere, dem Denken gegenüberstehende Seite dieser Zweiheit: auf das Wahrnehmen hinübergeworfen, das in einseitiger Art als die einzige Erkenntnisquelle bisher nur der englische Empirismus geltend gemacht hatte. Denn Fichte behauptet, daß das Nicht-Ich seinem Inhalte nach nur durch die Sinneswahrnehmung erfahren werden könne. S116

   Er erblickt nämlich in dieser Erfahrung den Ausdruck bereits eines dritten Aktes, der dem gewöhnlichen Bewußtsein zugrunde liege, und den er als Wechselwirkung zwischen Ich und Nicht-Ich bezeichnet. Diese Wechselwirkung findet nach ihm in zwei entgegengesetzten Richtungen statt: einmal als Bestimmung des Ich durch das Nicht-Ich, sodann als Bestimmung des Nicht-Ich durch das Ich. Die erste kommt im Erkennen, die letztere im sittlichen Handeln zur Erscheinung. Im Erkennen verhält sich das Ich zum Nicht-Ich also passiv, im sittlichen Handeln aktiv. Das bedeutet eben, daß das Erkennen wesentlich im Empfangen von Wahrnehmungen besteht. Mit dieser Deutung ist aber das eigentliche erkenntnistheoretische Problem: die Frage nämlich, wie die Verbindung von Wahrnehmen und Denken im Erkennen möglich sei und was sie bedeute, nicht gelöst. So wie die Entstehung dieser Zweiheit aus dem Einheitlichen, mit sich selbst Identischen, das als das Ursprüngliche aufgestellt worden, nicht wirklich abgeleitet werden konnte, sondern durch Hinzufügung einer schlechthinnigen, aber unbegreiflichen Entgegensetzung - noch dazu eines bloß Negativen - "erklärt" wurde, so wird auch die Überwindung dieser Zweiheit im Erkennen hier nicht als möglich aufgewiesen. Fichte betont vielmehr ausdrücklich, daß durch die Bestimmung des Ichs oder Subjekts von seiten des Nicht-Ichs oder Objekts, wie sie im Erkennen stattfinde, die Zweiheit dieser Prinzipien nicht aufgehoben werde. Ja er erklärt sogar, daß hier nicht nur eine Zweiheit, sondern ein ausgesprochener Widerspruch bestehe. Wir müssen uns das Nicht-Ich ja als eine Schöpfung des Ich selbst, und zwar als eine bloß negative vorstellen. Denn das Ich ist das einzig Tätige, ja überhaupt das einzige Seiende, das es gibt. Nun sieht sich das Ich aber im Erkennen durch dieses Nicht-Ich bestimmt, das ja gar nichts Positives, Tätiges ist. Es kann dies nur so verstanden werden, daß das Ich da in einen Zustand des Widerspruchs mit sich selbst gerät. In diesem Sinne wird das Erkennen von Fichte denn auch tatsächlich gedeutet. Der Widerspruch, die Entzweiung mit sich selbst, worin das Ich im Erkennen liegt, löst sich erst im Gebiete des sittlichen Handelns auf. Hier wird das Ich wieder aktiv und überwindet dadurch das Nicht-Ich als solches, d.h. als von ihm Verschiedenes. In diese Überwindung erreicht die Entwicklung des Ich, die identisch ist mit dem Weltprozeß, zugleich erst ihren Gipfel und Abschluß. Und von daher wird auch erst verständlich, warum oder wozu überhaupt das Ich sich in der Sinneswelt ein Nicht-Ich entgegensetzt. Der ganze Sinn der materiellen Welt liegt eigentlich darin, "Material unserer Pflicht", d.h. Gegenstand der Verwandlung durch unser sittliches Schaffen zu sein. Denn nur durch dieses Schaffen erreicht die Entwicklung des Ichs ihr Ziel. Freilich erkennt Fichte auch auf diesem Gebiete der Überwindung der Zweiheit nur den Charakter einer unendlichen, niemals abgeschlossenen Aufgabe zu. Es vermag also das Ich den Widerpart, dn es sich im Nicht-Ich geschaffen, in der Endlichkeit niemals ganz zu überwinden. Hierdurch wird der Gegensatz zwischen beiden nochmals zu einem absoluten gestempelt.

   So wirkt also der Kant'sche Dualismus von Subjekt und "Ding an sich" trotz der Ablehnung, die er durch Fichte erfährt, in dem hinreichend weder begründeten noch aufgelösten Dualismus von Ich und Nicht-Ich dennoch weiter. Auch darin zeigt Fichte sich Kant verwandt, daß auch er die Gegensätze von S117 Bestimmtwerden und Bestimmen des Ich, von Passivität und Aktivität noch streng sondernd auf Erkennen und Handeln verteilt und dadurch diese beiden Betätigungen, wenn er sie auch als Momente eines einheitlichen Prozesses faßt, ebenfalls in gewisser Weise im Zustande ihres Getrenntseins festhält. Und schließlich verkündet, wie schon erwähnt, auch seine Philosophie den Primat der "praktischen Vernunft". Man könnte daher der Ansicht sein, sein Fortschritt über Kant hinaus bestehe einzig in dem von ihm unternommenen Versuch, dies alles aus einem obersten, einheitlichen Prinzip und dessen Entfaltung heraus genetisch abzuleiten. Im Zusammenhang hiermit hat Fichte ja auch als erster versucht, die logischen Grundsätze und die Kategorien, die Kant noch in ihrer Vielheit als ein für den Verstand Letztes hingestellt hatte, aus diesem einheitlichen höheren Prinzip, d.h. aus dem Wesen des erkennenden Bewußtseins heraus der Reihe nach zu entwickeln. Doch ist dies alles nur der Ausdruck des tieferen und eigentlichen Fortschrittes, den er über Kant hinaus gemacht hat: Während die Philosophie des letzteren ihren Schwerpunkt noch in der Sphäre des Verstandes hatte, für den die begrifflichen Unterscheidungen und Gegensätze ein Letztes sind, und neben diesem die Vernunft nicht als ein selbständiges Erkenntnisvermögen gelten ließ, hat Fichte durch die von ihm errungene höhere Bewußtseinsstufe der "intellektuellen Anschauung" den Schwerpunkt seines Philosophierens in das Element der Vernunft verlegt, in der als in ihrer allumfassenden Einheit alle verstandesmäßigen Begriffsunterscheidungen urständen und sich wieder aufheben. Indem er die Vernunft als "Ich" faßte, hat er zwar ein wesentliches Moment derselben erstmals entdeckt und in seiner Bedeutung weitgehend erkannt; doch deutete er es zugleich in einer Weise, die den gerade der bloßen Verständigkeit anhaftenden Charakter der Subjektivität und damit den für diese Sphäre unaufhebbaren Dualismus nicht völlig zu überwinden vermochte.

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   Diesen Mangel zu beseitigen, war das Ziel, das sich Fichtes Nachfolger in der Führung der philosophischen Entwicklung: F.W.J.Schelling setzte. Von Erkenntnisinteressen erfüllt, die sich in gleichem Maße auf die Natur wie auf die Betätigung des menschlichen Geistes bezogen, erkannte dieser, daß die Schwäche der Fichteschen Philosophie in dem Mangel einer selbständigen Bedeutung der Natur oder des Nicht-Ich gegenüber dem Ich liege. Gleichwohl stand er auf dem Boden der Fichteschen Überzeugung, daß alle Erkenntnisentwicklung vom "Ich-Akt" ausgehen müsse, da in diesem das Erkennen mit dem Sein zusammenfalle, d.h. ein Absolutes gegeben sei. Er vermeinte daher, die Unzulänglichkeit der Fichteschen Philosophie dadurch überwinden zu können, daß er für das Absolute eine gegenüber der Fichteschen erweiterte bzw. berichtigte Darstellung errang. Das bedeutete zugleich, daß der der "intellektuellen Anschauung", die im Ich-Akte betätigt wird, einen entsprechend veränderten Sinn gab. In dem Punkte freilich, den wir oben als den "Grundfehler" Fichtes bezeichnet hatten: daß er - aus der nicht überwundenen Abhängigkeit von dem im Kantianismus fortwirkenden "philosophischen" Bewußtsein - das von ihm entdeckte "Ich" an die Stelle des von der früheren Metaphysik S118 gelehrten göttlich-kosmischen "Seins" setzte, blieb Schelling seinem Vorgänger treu. Und so setzte er ein etwas anders formuliertes "Absolutes", einen etwas anders gedeuteten Ich-Akt an die Stelle dieses "Seins". So fließt auch bei ihm "Seinslehre" und Erkenntnislehre - wenn auch in etwas anderer Art als bei Fichte - in eins zusammen.

   Was nun seine Lehre vom Absoluten betrifft, so ging er von der Darstellung Fichtes aus, daß dieses als "Ich" sich nicht nur setze, sondern zugleich auch - durch Entgegensetzung des "Nicht-Ich" - beschränke. Er folgerte daraus, daß es von vornherein als Einheit zweier entgegengesetzten Kräfte, gewissermaßen einer ausdehnenden und einer zusammenziehenden aufgefaßt, d.h. aber, daß von vornherein das "Ich" bloß als seine eine Seite, als seine andere aber das "Nicht-Ich" gedacht werden müsse. Und beide Seiten wiederum können nur als im Verhältnis von Spiegelbildern zueinander stehend vorgestellt werden. So ist das Absolute wesentlich in die Zweiheit sich spaltende und aus der Entzweiung sich wiederherstellende Einheit. In dieser Art gesehen, stehen Ich und Nicht-Ich von vornherein als gleich reale Faktoren neben- und im Gleichgewichte zueinander. Schelling ersetzte daher auch die Bezeichnung des "Ich" für das von ihm gemeinte Erste und Letzte durch die des "Absoluten" oder der "Vernunft" schlechthin.

   Werden die Dinge so betrachtet, so kann auch in der Gestaltung jeder ihrer beiden Seiten das einheitlich-zweiheitliche Wesen der Vernunft wiedererkannt werden. In seinen ersten Schriften suchte Schelling denn auch zu zeigen, wie auf der Seite des "Idealen", d.h. des spezifisch Menschlichen, die Urtatsache: das menschliche Gemüt, als Zweiheit einer unbeschränkten und einer beschränkenden Kraft, und ebenso auf der Seite des "Realen" d.h. der Natur, deren Urerscheinung: die Materie, als Zweiheit von solchen Kräften: von Attraktion und Repulsion sich darstelle. Damit war aber die Möglichkeit errungen, auch über das "Nicht-Ich" nicht nur aus der Sinneserfahrung (wie Fichte behauptet hatte), sondern aus der Erfassung des Absoluten heraus, d.h. a priori, zu inhaltlichen Bestimmungen zu gelangen. Zum Ausdrucke kam diese Erweiterung der Fichteschen Philosophie in der Entwicklung einer Naturphilosophie, die Schelling begründete, ja mit deren Begründung er seine philosophische Wirksamkeit recht eigentlich eröffnete. Das philosophische Bestimmen der Natur faßte er als ein geistiges Nachschaffen derselben aus den Quellen ihrer Entstehung heraus auf, wie sein übertreibender Ausspruch zeigt: "Die Natur erkennen, heißt die Natur schaffen."

   Was aber so im Erkennen nachgeschaffen wird, mußte nun, da es ja primär ein Kraftmäßig-Tätiges und die Materie ein Ergebnis, d.h. ein Produkt von Kräften ist, wesentlich und ursprünglich als ein Lebendiges erscheinen und erst in zweiter Linie auch als ein Totes. Schelling erklärte demgemäß das Organische für das Frühere und das Anorganische für das Spätere in der Natur; ja, er ging so weit, dieser, da ihr Gesamtdasein in der Wechselwirkung zwischen diesen beiden Reichen bestehe, als organisierendes und erhaltendes Prinzip eine "Weltseele" zugrunde zu legen. Denn die Idee, die ihn in dieser ganzen Gedankenentwicklung leitete, war ja die, daß dasselbe Absolute in der Natur wie im Menschen erscheine oder, wie er sich ausdrückte, die "Natur der sichtbare Geist, der Geist aber die unsichtbare Natur sei." Auf der Seite des S119 Geistes, d.h. des Menschen aber kommt eben dieselbe Dualität von Kräften im Wesen der Seele oder des Gemütes zum Ausdruck. So gliederte sich für ihn nun das Ganze der Philosophie in die zwei Teile der Natur- und der Transcendentalphilosophie, die sich wie Spiegelbilder zueinander verhalten sollten. Der Inhalt beider aber ist als aus der Selbst-Erfassung der Vernunft als des Absoluten heraus entwickelt zu verstehen.

   In der Natur wird dieses Absolute zum Objekt, im menschlichen Geiste zum Subjekt. Jene ist wesentlich anzusehen einerseits als die Dualität von polarischen Kräften, wie sie zunächst in der allgemeinsten Zweiheit von Licht und Schwere, sodann in derjenigen von organischer und anorganischer Welt, innerhalb der letzteren selbst wieder z.B. in den Polaritäten der Elektrizität und des Magnetismus sich zeigt; andererseits zugleich als die Einigung aller Dualitäten, wie sie im Chemismus, vor allem aber in der Wechselwirkung zwischen Totem und Lebendigem, innerhalb des letzteren selbst endlich in derjenigen zwischen Männlichem und Weiblichem zum Ausdruck kommt. Der menschliche Geist oder das Subjekt stellt sich dar unter dem zweifachen Aspekte des Selbstbewußtseins und der Selbstbestimmung (d.h. des Erkennens und des Handelns). Unter dem erstern erscheint er sich selbst als vom Objekt bestimmt, d.h. beschränkt; unter dem letzteren als sich selbst und das Objekt bestimmend, d.h. unbeschränkt. In beiden Fällen haben wir es jedoch zunächst nur mit der subjektiven Seite des Absoluten zu tun. Die Transcendentalphilosophie hat vom Gesichtspunkte des Selbstbewußtseins die verschiedenen Elemente und Stufen der Erkenntnisentwicklung, von dem der Selbstbestimmung die Stufen der Lebensgestaltung, d.i. der Geschichte aufzuweisen. Die Einheit des Subjektiven und des Objektiven, des Idealen und des Realen ist schließlich in der Kunst gegeben: in ihr schafft die Natur als Mensch bzw. der Künstler als höhere Natur; hier wird der Begriff zur Anschauung und das Reale ideal.

   An drei Punkten bzw. in drei Gestalten tritt innerhalb dieser Darstellung Schellings das Erkenntnisproblem, d.h. die Frage, wie es im Erkennen mit dem Subjektiven und dem Objektiven bestellt sei, auf. Fürs erste in der Form des "absoluten Wissens" oder der "intellektuellen Anschauung", aus der heraus diese ganze Darstellung gegeben ist. In ihr ist zwar die Einheit von Subjekt und Objekt errungen; aber, wie Schelling zugesteht, doch nur in Form des Begriffs, auf Seiten des Subjektiven. (Man sieht, wie Fichtes Auffassung der "intellektuellen Anschauung" hier bereits in Umbildung begriffen ist.) An zweiter Stelle tritt dieses Problem da auf, wo Schelling innerhalb der Transcendentalphilosophie die Entwicklung der Erkennens selbst bespricht. Hier aber wird die Einheit von Subjekt und Objekt noch weniger erlangt; denn was auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung im Bewußtsein als Naturanschauung auftritt, stellt sich für die Betrachtung Schellings als Schöpfung des Bewußtseins dar, auch wenn es diesem nicht so, ja gerade umgekehrt erscheint. Hier wird also ganz auf der subjektiven Seite verblieben, - mit Ausnahme der letzten Stufe dieses Entwicklungsweges: des absoluten Wissens, in dem das jenseits der Subjekt-Objekt-Spaltung liegende Absolute, freilich nur in der Idee, ergriffen wird. Und an letzter Stelle tritt das Problem nochmals auf bei der Behandlung der Kunst, wobei diese als die eigentliche und volle Lösung desselben bezeichnet wird. S120

   Damit offenbart sich hier, daß Schelling ebensowenig wie Fichte das Problem der Erkenntnis innerhalb des Erkennens selbst zu lösen vermochte, dessen Lösung vielmehr gleichfalls einem andern Gebiete zuwies. Nur schob er es nicht, wie Fichte, der dem Erkennen polarisch entgegengesetzten moralischen Lebensgestaltung zu, sondern verlegte es in das zwischen diesen beiden Polen gelegene bzw. dem Erkennen unmittelbar benachbarte Gebiet des künstlerischen Gestaltens. Daher war denn auch, wie die Fichtesche Philosophie auf die sittliche Tat, so die seinige (in dieser Phase ihrer Entwicklung) auf das künstlerische Schaffen als die höchste Form des Weltprozesses hinorientiert.

   Schelling strebte jedoch - in der nächsten Periode seines sich ständig wandelnden Philosophierens - darnach, die volle Einheit von Subjekt und Objekt auch im Erkennen selbst zu erringen. Er brauchte hierzu nur den Weg fortzusetzen, auf dem er sich mit seinem "absoluten Wissen" bereits befand. Denn in diesem hatte er ja schon das Absolute als die Einheit von Subjekt und Objekt - freilich noch im Elemente der Idee - ergriffen. Er brauchte jetzt nur noch die Einseitigkeit der bloß ideellen Erfassung desselben abzustreifen und sich genau in den Punkt der völligen Indifferenz der Gegensätze hineinzustellen. Dann mußte sein Erkennen selbst den Charakter des künstlerischen Erlebens bzw. Bildens annehmen, d.h. genau so viel Anschauung entwickeln, als es Idee in sich hatte. Genauer: die Idee mußte ganz Anschauung, die Anschauung ganz Idee werden. Indem Schelling diesen Schritt zu tun versuchte, erreichte er den Zenith seiner philosophischen Laufbahn. Es war dies in der Zeit der Entwicklung des "Identitätssystems". Schelling konnte jetzt zwar an der Behauptung festhalten, daß die volle Einswerdung von Subjektivem und Objektivem lediglich im Elemente der Kunst erreicht werde; nur hatte er jetzt das Erkennen selbst zum künstlerischen Erleben bzw. Gestalten hinaufgesteigert. Eine solche völlig im Gleichgewichte von Erkennen und Schaffen, von Anschauen und Begreifen stehende Seelenbetätigung war es, was er von nun an unter der "intellektuellen Anschauung" verstand. Damit hatte dieser Begriff erst in voller Entschiedenheit die von der Fichteschen ganz verschiedene Bedeutung angenommen, die von Anfang an im Schellingschen Philosophieren veranlagt war. Diese Bedeutung fiel im Grunde zusammen mit derjenigen, die Kant dem von ihm - gerade auch im Zusammenhang mit der Behandlung des Organischen und Ästhetischen - konstruierten "intellectus archetypus" zugesprochen hatte: sie liegt in der vollständigen Verschmelzung von Anschauen und Denken, d.h. in der vollkommenen Verwirklichung des Erkenntniszieles, welche dieses Vermögen charakterisiert. Nur hatte eben Kant diese Fähigkeit dem Menschen grundsätzlich abgesprochen. Schelling dagegen nahm sie ebenso ausdrücklich für sich in Anspruch und bezeichnete sie sogar als das spezifische und unerläßliche Organ echter philosophischer Erkenntnis. Freilich gestand er zu, daß sie nicht erlernbar sei, sondern nur dem "Genie" eigne, erklärte damit eine wahrhafte Welterkenntnis zur Sache des philosophischen Genies und sprach diesem so eine im Wesen des Erkennens selbst begründete spezifische Funktion im Bereiche des Erkenntnislebens zu. Denn er war sich klar darüber, daß er mit der so verstandenen "intellektuellen Anschauung" den Boden des bloß verstandesmäßigen Philosophierens, des bloßen Denkens verlassen habe. Als die Methode dieses der "intellektuellen Anschauung" entsprießenden Erkennens S121 betätigte und bezeichnete er das "Konstruieren" des differenzierten Einzelnen aus dem Einheitlich-Ganzen heraus, womit das schöpferische Gestalten zum Ausdruck gebracht werden sollte, als welches dieses Erkennen sich zugleich betätigt.

  Schelling fühlte sich an diesem Punkte seiner Entwicklung in der geistigen Nähe Spinozas, dessen geometrisierende Darstellungsweise er jetzt für die "Darstellung seines Systems" auch übernahm. Denn auch dieser hatte das Absolute, die "Substanz" als Einheit von Denken und Ausdehnung, d.h. von Wahrnehmung und Begriff gefaßt. Nur hatte er sie ihrem Inhalte nach als unbestimmbar bezeichnet, da jede Begriffsbestimmung eine Einschränkung bedeute, eine solche aber der Unendlichkeit der Substanz widerspreche. Er hatte sie gerade als Substanz, d.h. als die Einheit der Gegensätze für jenseits unseres immer in Denken und Anschauen gespaltenen Bewußtseins liegend erklärt. Schelling hingegen hatte durch die Erweiterung des menschlichen Bewußtseins, die er in seiner "intellektuellen Anschauung" errungen, die Einheit von Denken und Anschauen, welche die Substanz als Substanz darstellt, auch in die Methode des Erkennens aufgenommen und so nicht nur dem Inhalte nach eine "Erkenntnis des Absoluten", sondern auch der Form nach eine "absolute Erkenntnis" entwickelt. Er durfte sich so am Ziele sehen, dem die ganze neuere Philosophiegeschichte zugestrebt hatte: nämlich einer neuen, im Erkennen selber errungenen Einheit von Erkennen und Sein, von Begriff und Anschauung, - nachdem die alte, im Sein noch bestehende Einheit dieser Unterscheidungen mit dem Ende des Mittelalters verloren gegangen war.

   Freilich hatte die Lösung der Probleme der modernen Philosophie, welche das Identitätssystem darstellte, den Nachteil, daß Schelling sich gleichsam mit einem Sprung in sie hineinversetzte, daß er keinen für jedermann beschreitbaren Weg zu ihr hin zeigte und keine Kriterien aufwies, mittels deren die Richtigkeit der Konstruktionen hätte geprüft werden können, welche er entwickelte. Wer Einwände gegen diese Konstruktionen erhob, dem konnte einfach entgegengehalten werden, daß ihm eben die "intellektuelle Anschauung" fehle. Es war der Willkür, dem bloßen Einfall im Konstruieren Tür und Tor geöffnet, und manche von den Schülern Schelling ließen, namentlich in der weiteren Ausführung der Naturphilosophie, in dieser Art ihrer Phantasie denn auch freiesten Lauf.

   Für Schelling selbst freilich entstand bald ein Quell der Unbefriedigung auch mit dieser Errungenschaft aus einem andern Umstand. Es war dies das schon erwähnte Moment, das er mit Fichte gemein hatte: daß er nämlich das, was er in sich selbst als eine höhere Bewußtseinsgestalt hervorgebracht hatte, mit dem in eins setzte, wovon die ehemalige Metaphysik als dem Göttlichen, dem Weltengrund gesprochen hatte. Die Einheit der Gegensätze des Subjektiv-Idealen und des Objektiv-Realen bedeutete ihm nicht nur die im Erkennen wiedererrungene "Identität!" derselben, sondern zugleich ihre im Weltenursprung noch vorhandene "Indifferenz". Hätte er sie das sein lassen, was sie war, so hätte er nur zu zeigen gehabt, wie zu ihr von der Gegensätzlichkeit ihrer Pole aus hingelangt werden kann. Indem er sie zugleich als die kosmogonischen Sinne uranfängliche Unterschiedslosigkeit der Gegensätze auffaßte, oblag ihm, nachzuweisen, wie sich diese in die letzteren gespalten habe. Es kam ein S122 Zeitpunkt in Schellings Entwicklung, in welchem er seine bisherige Erklärung dieser Spaltung nicht als genügend empfand. Wäre die anfängliche Einheit wirklich nur Unterschiedslosigkeit der Gegensätze, so ließe sich die Entstehung der letzteren niemals erklären. Diese muß vielmehr in der ursprünglichen Einheit des Absoluten schon irgendwie veranlagt sein. Diese Veranlagung zu entdecken, erfordert ein noch tieferes Eindringen in das Wesen des Absoluten. Für ein solches schien Schelling die "intellektuelle Anschauung", wie er sie bisher ausgebildet hatte, nicht mehr zuzureichen. Diese vermag nur die Einheit in der Zweiheit, aber nicht die Zweiheit in der ursprünglichen Einheit zu erfassen. Es galt also, eine noch höhere Form des Erkennens zu erobern, die ein noch tieferes Eindringen in das Innere des Absoluten ermöglichte.

   Es gab allerdings noch einen andern Grund dafür, daß das Schellingsche Philosophieren jetzt diejenige Umgestaltung erfuhr, die die wichtigste innerhalb seiner Gesamtentwicklung darstellt. Schelling wandte sich in dieser Zeit von der Betrachtung der Natur mehr und mehr derjenigen des Menschen bzw. der Geschichte zu. Schon in seinen "Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums" hatte er den Versuch gemacht, auch die Geschichte zu "konstruieren". Er war dabei so verfahren, daß er auch in dieser die Zweiheit von Realem und Idealem bzw. von Objektivem und Subjektivem wiederfand: er charakterisierte nämlich die erste Hälfte derselben, die Zeit des Heidentums, als die Epoche der "Natur in der Geschichte" oder die der Notwendigkeit, die zweite Hälfte aber, die Zeit des Christentums, als diejenige der "Geschichte in der Geschichte" oder die der Freiheit. Damit aber ergab sich die Aufgabe, vom Gesichtspunkte seiner Philosophie aus das Wesen der Freiheit zu klären. Nun ist aber die Freiheit - gerade auch nach der Lehre des Christentums - unmittelbar verknüpft mit der Tatsache des Bösen; denn die nachchristliche Epoche ist ja zugleich auch die der Erlösung und steht als solche der vorchristlichen Zeit als derjenigen des Sündenfalls gegenüber. Dadurch stellte sich zugleich mit dem Freiheitsproblem auch die Frage nach dem Wesen und Ursprung des Bösen. Die Vertiefung seines Erkennens, die er sich durch diese Probleme zur Aufgabe gemacht sah, suchte Schelling durch das Studium der Mystiker zu erlangen. Neben dem Neuplatonismus war es hauptsächlich Jakob Böhme, durch den er sein Erkennen jetzt befruchten ließ. In Anknüpfung an die Lehren des letzteren entwickelte er (in seiner Schrift über die menschliche Freiheit) die Auffassung, daß die Entstehung der Zweiheit von Idealem und Realem auf einer Entgegensetzung beruhe, die im Absoluten selbst veranlagt sei und hervortrete. In diesem sondern sich nämlich aus der ursprünglichen Indifferenz, dem noch ganz bestimmungslosen Ur- oder Ungrunde alles Seins, Verstand und Wille als gegensätzliche Momente. Auf ihrem Zusammen- und Gegeneinanderwirken beruht die Schöpfung der Welt. Im Menschen als dem Gipfel der letzteren sind sie zunächst wieder versöhnt, aber zugleich unzertrennlich, - während sie in Gott nur unterschieden sind. Das macht des Menschen Freiheit aus, bedingte auch auch seinen Abfall von Gott. Die Versöhnung der beiden Prinzipien, durch Christus bewirkt, wird die Welt in Gott und die Menschen zu Gott zurückführen, in welchem als im Geist oder in der Liebe die Gegensätze schließlich als in ihrer Identität geeinigt sein werden. So stellte sich nun für Schelling die Entwicklung der Welt und des Menschen als diejenige S123 des Absoluten in sich selbst: nämlich als die Entfaltung der göttlichen Trinität dar. Kosmogonie ward ihm identisch mit Theogonie. Damit kehrte er, freilich in veränderter Fassung, zu dem Fichteschen Dreischritt von Thesis, Antithesis, Synthesis zurück, der zunächst innerhalb seines Philosophierens, solange dieses vornehmlich der Natur zugewandt gewesen, in den Hintergrund getreten war. Doch wenn ihn Fichte ganz vom Ich, vom absoluten Subjekt her gefaßt hatte, so entwickelte ihn Schelling nun vom Absoluten als dem Subjekt-Objekt her, das er in sich selbst als Wille, Vernunft und deren Einheit (im Geist oder in der Liebe) faßte. Was bei jenem als ursprüngliche Selbstsetzung, erscheint bei ihm als anfängliche Unterschiedslosigkeit (Indifferenz), was dort als freiwillige Selbstbeschränkung, erscheint hier als Entzweiung und Abfall, was dort als Überwindung des Nicht-Ich durch sittliches Handeln, erscheint hier als Wiederherstellung zur Identität, als Apokatastasis.

   Die endgültige Gestaltung jedoch erreichte diese letzte Phase von Schellings Gedankenentwicklung erst in der Ausbildung der "positiven Philosophie", wie sie in seiner Philosophie der Mythologie und der Offenbarung zur Darstellung gekommen ist. Schelling bezeichnete diese als die Ergänzung zu der "negativen" Philosophie, wie sie in seinem Identitätssystem vorliege. Unter "negativ" verstand er dabei das Stehenbleiben beim bloßen Ideengehalte der Welt, und zwar aus dem Grunde, weil in diesem nicht die volle Wirklichkeit, sondern lediglich deren "Was" gegeben sei. Daß er in seinem Identitätssystem nicht mehr gegeben hatte und hatte geben wollen, ward ihm erst jetzt voll bewußt. Er gewahrte dies insbesondere am Unterschied zwischen diesem System und der Fortbildung desselben, die inzwischen Hegel unternommen hatte. Dieser hatte nämlich versucht, rein aus dem Elemente der Idee - und zwar, wie wir weiter unten sehen werden, mittels deren "dialektischer Bewegung" - die volle Wirklichkeit der Natur und der Geschichte herzuleiten. Das Unmögliche dieses Versuchs erkannte Schelling darin, daß einerseits in die Idee zu diesem Zweck etwas hineingelegt werden mußte, was ihr nicht zukommt, andererseits der Wirklichkeit dadurch das genommen wurde, was ihr erst recht eigentlich die Realität gibt. Dies ist das aus dem Willen fließende Tun, dessen Ergebnisse nur durch die Erfahrung erfaßt werden können. Die volle Wirklichkeit setzt sich eben zusammen aus einem rationalen Elemente, das der Vernunft, und aus einem irrationalen, willensmäßigen, das nur der Erfahrung sich ergibt. Sie kann daher nur erfaßt werden von dem, was Schelling jetzt unter "positiver Philosophie" oder auch "philosophischen Empirismus" verstand: es ist das ein Erkennen, das Denken und Erfahrung als seine gleichberechtigten Elemente gelten läßt bzw. Vernunft und Wille als gleichberechtigte Momente des Absoluten anerkennt. Und da Schelling nun darauf ausging, auf seine Weise die volle Wirklichkeit zu ergreifen, so sah er sich eben zur Ausbildung der "positiven Philosophie" genötigt. Nun ist aber die Einheit von Vernunft und Wille im Absoluten identisch mit dessen Freiheit, und so kann eine Erfassung der vollen Wirklichkeit in nichts anderm bestehen als in einer zugleich denkenden und erfahrungsmäßigen Betrachtung derjenigen Folge von freien Akten, durch welche die Entwicklung der Wirklichkeit hindurchschreitet. Die hauptsächlichsten dieser Akte erblickte Schelling in Weltschöpfung, Sündenfall und Erlösung; daher mußte sich der Inhalt seiner "positiven" Philosophie zur Darstellung und S124 Erklärung dieser Ereignisse, d.h. zur Philosophie der "Mythologie" und der "Offenbarung" gestalten.

   Durch die ganze Entwicklung seines Philosophierens hindurch erweist sich Schelling als derjenige unter den großen Denkern des deutschen Idealismus, der vermöge seiner künstlerisch gearteten Veranlagung die feinste Empfindung besaß für die Eigenart der Gegensätze, die im menschlichen Leben und Erkennen auftreten, und daher in immer neuen Formen, je nach den Gebieten, die er bearbeitete, nach der Harmonisierung bzw. Vereinigung dieser Gegensätze strebte. Darum machte er in seiner ersten Hauptperiode, wo er seinen Erkenntnisbegriff vornehmlich am Problem der Naturerkenntnis entwickelte, geltend, daß die hier auftretenden Gegensätze von Begriff und Erscheinung, von Subjekt und Objekt nur durch eine solche Erkenntnisart überbrückt werden können, die als "intellektuelle Anschauung" zugleich Denken und Anschauen sei. Und aus demselben Grunde betonte er in seiner zweiten Hauptperiode, wo er vorzüglich den Menschen bzw. die Geschichte im Auge hatte, daß nur die "positive Philosophie", die Verstand und Wille, Bewußtes und Unbewußtes gleichmäßig berücksichtige, die volle Wirklichkeit zu erfassen vermöge. Unverständlich könnte zunächst nur erscheinen, warum methodisch sie "positive" Philosophie die "Ergänzung" bilden soll zu der bloß "negativen", die er früher vertrat, -ja warum überhaupt vom methodischen Gesichtspunkt aus die eine Erkenntnisart als positiv, die andere als negativ bezeichnet werden kann Denn gerade die Vereinigung von Erfahrung (Anschauung) und Denken, welche ein Hauptkennzeichnen der "positiven Philosophie" sein sollte, war doch auch schon in der "intellektuellen Anschauung" erreicht worden, wie er sie auffaßte. Verständlich wird diese Entgegensetzung nur aus der schon oben angedeuteten Art, wie die Philosophen des Idealismus die Erkenntnisprobleme überhaupt anfaßten. (Denn was wir von Fichte und Schelling sagten, gilt, wie wir sehen werden, ebenso auch für Hegel.) Alle drei hatten zwar die intensivste Empfindung für die spezifische Erkenntnisaufgabe des modernen Menschen, die in der Wiederverbindung von Sein und Erkennen innerhalb de letzteren selbst, d.h. in der Überwindung des Agnostizismus liegt. Trotzdem packen sie alle diese Aufgabe noch nicht voll aus dem "wissenschaftlichen", sondern noch aus dem "philosophischen" Bewußtsein heraus an. Was erkenntnistheoretische Probleme sind, wird von ihnen zugleich noch als ontologische im alten Sinne behandelt. Anders ausgedrückt: was als eine bestimmte Aufgabe und Art des menschlichen Erkennens dargestellt werden sollte, wird von ihnen zugleich als eine bestimmte Charakteristik des Absoluten vertreten und insofern aus dem Menschen in dieses hinausprojiziert. Das hat zur Folge, daß, was in Wirklichkeit inhaltlich verschiedene Anwendungsgebiete und dadurch bedingte Spezifikationen der gleichen Erkenntnisartung sind, als verschiedene Auffassungen und Erkenntnisweisen des Absoluten erscheint. So entwickelt Schelling gegenüber der Natur das Erkenntnisideal der "intellektuellen Anschauung" als dasjenige, welches die hier auftretenden Gegensätze von Subjekt und Objekt, Ideal und Real durch die Verschmelzung des Denkens und des Anschauens, die es darstellt, überwindet. Aber dieses Erkenntnisideal ist bei ihm verquickt mit der Auffassung, daß das Absolute das "Subjekt-Objekt" sei oder die Identität des Realen und Idealen und nur durch die intellektuelle Anschauung in adäquater Weise erfaßt S125 werden könne. Und so entwickelt er gegenüber dem Menschen als Erkenntnisideal die gleichmäßige Berücksichtigung des Vernunft- und des Willenselementes. Aber dieses Erkenntnisideal wird ihm nun zugleich wieder zu einer Lehre vom Absoluten, welches jetzt als die Zwei-Einheit von Vernunft und Wille erscheint und nur durch eine Verbindung von philosophischer und Erfahrungserkenntnis in vollständiger Art erkennbar sein soll. Anstatt sein Erkenntnisideal, welches durch die Harmonisierung von Gegensätzen in allen seinen Entwicklungsgestalten gekennzeichnet ist, nach dessen verschiedenen Anwendungsgebieten bewußt zu spezifizieren bzw. zu individualisieren, werden seine verschiedenen Spezifikationen, die sich in seiner Anwendung ergeben, jedesmal auf das gleiche Absolute bezogen und so generalisiert. Und so stellen sich im Laufe von Schellings Leben zwei verschiedene Auffassungen vom Wesen und von der Erkenntnis des Absoluten nebeneinander hin. Indem ihm nun zuletzt die frühere als eine bloß "negative" erscheint, die doch nur das "Was" des Absoluten erfasse, die spätere aber als die ergänzende "positive", die auch das "Daß" derselben ergreife, deutet er auch hier wieder in verschiedene, sich ergänzende Auffassungsweisen desselben Objekts um, was in Wirklichkeit durch verschiedene, sich ergänzende Gebiete des Weltendaseins sich spezifizierende Aufgaben des menschlichen Erkennens überhaupt sind. Denn der Natur gegenüber - an welcher er die "negative" Philosophie entwickelt hatte, haben wir nicht die Aufgabe, die Wirklichkeit (im ursprünglichen Sinne) zu schaffen. Hier wird lediglich von uns gefordert, die durch Erfahrung gegebene Wirklichkeit zu erkennen; und dies besteht eben in der Erfassung ihres ideellen Gehaltes, ihres "Was". Hier reicht also die "negative" Erkenntnis völlig aus. Unsere menschliche und geschichtliche Wirklichkeit dagegen haben wir bloß insofern zu erkennen, als sie schon Vergangenheit geworden ist. Insofern sie jedoch der Zukunft angehört, haben wir sie selbst zu schaffen. Und wir tun das letztere nur dann auf wahrhaft menschengemäße Weise, wenn wir es ihm Einklang mit der Vergangenheit, mit anderen Worten aus der Erkenntnis heraus, oder noch anders: in Freiheit tun. Denn darin hat Schelling recht, daß Freiheit nur aus der Vermählung von Wille und Vernunft geboren wird, - daß freies Handeln nur dann entsteht, wenn der Wille an der Erkenntnis sich entzündet. Das bedeutet aber, daß wir hinsichtlich unseres Menschentums im Erkennen nicht bloß ein solches "Was" zu erfassen haben, dessen "Daß" uns in der Anschauung bereits vorliegt, sondern auch ein solches, dessen wahrnehmungsmäßige Wirklichkeit noch nicht vorhanden ist, sondern durch unsere Tat erst geschaffen werden muß: Dieses "Was" kann nur erkennend erfaßt werden, indem es im Erkennen zugleich produziert wird. Dazu muß allerdings das Denken noch in einem andern Sinne mit dem Anschauen verschmolzen werden, als das für die Naturerkenntnis notwendig ist. Handelt es sich für die letztere um ein denkendes Anschauen, sozusagen um eine vergeistigte Anschauung, so wird für eine wahrhafte Menschenerkenntnis ein anschauendes Denken, gewissermaßen ein versinnlichtes Denken erfordert. Und ein solches wird nur dadurch erreicht, daß der "Wille" in die "Vernunft" hineingegossen und diese dadurch zur moralischen Produktivität erhoben wird.

   So aufgefaßt, erscheinen die verschiedenen, von Schelling im Laufe seines Lebens entwickelten Erkenntnisideen als bedeutungsvolle Hinweise auf die S126 verschiedenen Ausgestaltungen, welche ein modernes, aber wirkliches Erkennen für die verschiedenen Gebiete des Weltendaseins annehmen muß. Um diese ihre Bedeutung zu offenbaren, müssen sie freilich aus der Sprache der philosophischen Abstraktion, in der sie zugleich als ontologische Theorien erscheinen, in diejenige des wissenschaftlichen Bewußtseins übersetzt werden, welches sie als reine Erkennntisideen erfaßt und konkretisiert.

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Zweiter Teil des Kapitels:  Das 19. Jahrhundert II